REVUE DE COMBAT POLITIQUE ET THÉORIQUE
DU PARTI COMMUNISTE RÉVOLUTIONNAIRE DU CANADA
POUR LA DÉFENSE DU MATÉRIALISME HISTORIQUE
  1. La stagnation matérielle de la société et le triomphe du mouvement postmoderne
  2. La philosophie postmoderne : une forme particulière d’idéalisme
  3. L’écologisme et la lutte « anti-oppressive » postmoderne : deux éléments d’une même totalité
  4. Le postmodernisme dans les arts et la culture
  5. La petite-bourgeoisie et les intellectuels : la réalisation pratique du postmodernisme
  6. La dernière tâche à accomplir pour la bourgeoisie : l’extension complète de la démocratie libérale
  7. Le programme postmoderne : le perfectionnement de la démocratie bourgeoise sous la bannière du nouvel idéalisme
  8. Les conséquences des transformations en cours pour le mouvement prolétarien
  9. Conclusion

Chaque époque connaît une forme d'idéalisme qui lui est propre. L’idéalisme de notre époque, c’est le postmodernisme. Son examen permet de comprendre comment la classe capitaliste d’aujourd’hui l’emprunte à la petite-bourgeoisie et l’érige au rang de nouvelle idéologie dominante afin de prolonger l’existence du mode de production actuel.

Tous ceux qui ont essayé de caractériser et de critiquer le postmodernisme ont fait l’erreur de le réduire à un phénomène idéologique propre aux facultés de sciences sociales et de littérature, ou encore à un simple courant au sein de la « gauche » et des mouvements sociaux. Ils ont fait l’erreur de ne s’intéresser qu’à son avant-garde intellectuelle et de se limiter à réfuter ses bases philosophiques. Bref, ils se sont contentés de retracer l’apparition du postmodernisme en tant qu’idée au lieu de chercher à cerner son origine matérielle, à saisir son mouvement dans sa totalité et à comprendre son impact concret sur la société bourgeoise dans son ensemble. Le postmodernisme est plus qu’un courant théorique, qu’une mode intellectuelle ou qu’un courant militant sans influence réelle. Sa portée et son impact sont maintenant bien trop grands pour que l’on puisse le traiter comme une simple aberration idéologique, comme un bruit de fond que l’on pourrait ignorer ou encore comme une déviation à combattre strictement au sein de la « gauche ».

Le postmodernisme n’est pas un effet du hasard ou une erreur passagère : c’est le produit social de toute une époque historique. Cette époque, c’est celle de la fin de l’expansion matérielle de la société : celle de la fin des grandes transformations liées à l’apparition massive de nouvelles forces productives ayant accompagné l’essor de la bourgeoisie et la consolidation de son régime social. À l’époque du capitalisme ascendant, c’est-à-dire entre le 15e siècle et la fin du 19e siècle environ, le développement sans précédent de la production avait fait naître dans les cerveaux humains de nouvelles idées et une nouvelle conception du monde : la pensée moderne. Ces nouvelles idées progressistes incluaient notamment la valorisation de la raison, la promotion des sciences et des techniques, la confiance au progrès de l’humanité, l’universalisme, l’égalitarisme, le libéralisme et éventuellement le socialisme — dont le marxisme sera l’expression scientifique et la forme la plus aboutie. Mais la stagnation matérielle de la société capitaliste a dissout progressivement ces idées et ces valeurs parmi les couches intellectuelles et au sein des institutions dominantes des principaux pays impérialistes. Depuis la fin de la maturation des forces productives modernes et depuis le triomphe des grands monopoles privés au tournant du 20e siècle, ce sont les idées et les valeurs liées au capitalisme pourrissant — les idées postmodernes — qui émergent lentement et qui, peu à peu, deviennent prépondérantes : l’irrationalisme, la méfiance face aux sciences et aux forces productives modernes, le rejet de la notion de progrès historique, l’indifférence face à la réalité matérielle, le rejet des grands projets collectifs, l’individualisme, le pessimisme, etc. Tout au long du 20e siècle, à mesure que rétrécit l’ampleur des développements économiques encore possibles sous le règne de la bourgeoisie et que la stagnation matérielle de la société devient plus évidente, ces idées gagnent en importance et acquièrent le statut d’idées dominantes. Si la pensée postmoderne était en gestation dans la superstructure des pays capitalistes les plus développés dès la première moitié du 20e siècle, certains facteurs ont accéléré sa diffusion et sa cristallisation après 1945, conduisant à l’émergence d’un véritable mouvement philosophique et militant vers la fin des années 1960 et au cours des années 1970 en Europe de l’Ouest et en Amérique du Nord. Parmi ces facteurs, on compte notamment la fin de la période de reconstruction et de développement économique ayant succédé à la Seconde Guerre mondiale, l’aggravation des difficultés internes du mode de production capitaliste à partir des années 1970 ainsi que la nécessité grandissante pour la bourgeoisie de liquider certaines forces productives dans les pays impérialistes à partir de cette même décennie. Dès les années 1970, les principaux pays impérialistes ont atteint un niveau de stagnation matérielle sans précédent depuis l’apparition du mode de production capitaliste, accélérant le pourrissement de la vie intellectuelle et la transformation de l’idéologie dominante. Sur le plan politique, le choix de la démocratie libérale contre le fascisme effectué par les principales bourgeoisies impérialistes en 1945 a conduit à la domestication croissante des couches sociales intermédiaires et petites-bourgeoises, créant un terreau particulièrement favorable à la formation du mouvement postmoderne et à son intégration éventuelle aux institutions dominantes de la société bourgeoise. Finalement, sur le plan de la lutte des classes internationale, la défaite du socialisme en Chine et le reflux de la révolution prolétarienne mondiale à la fin des années 1970 ont également laissé le champ libre à l’émergence et à la montée de ce mouvement rétrograde petit-bourgeois.

Puisque le socialisme scientifique représente l’aboutissement le plus conséquent des idées modernes et qu’il est le reflet des forces productives les plus avancées — c’est-à-dire de la classe ouvrière et de la grande industrie —, c’est d’abord dans la lutte pour anéantir et remplacer le marxisme qu’est né l’idéalisme postmoderne en tant que courant philosophique et « sociologique » dans les années 1960 et 1970. Le postmodernisme est l’ennemi juré du marxisme : il représente la négation de la lutte des classes ainsi que la négation du rôle historique du prolétariat et de son parti politique. Mais il représente également une réaction à toutes les valeurs positives héritées des Lumières : il se développe en menant le combat contre la connaissance, contre le progrès et contre les sciences en général.

Les conditions d’émergence et la base matérielle du postmodernisme en font une forme historique, déterminée, concentrée et particulière d’idéalisme philosophique. Comme toutes les variétés d’idéalisme, le postmodernisme rejette les notions de vérité et de réalité objectives : pour lui, la conscience produit le monde au lieu d’être le reflet du monde matériel existant indépendamment d’elle. En tant que forme particulière d’idéalisme, le postmodernisme exprime un rejet chimérique de la société moderne (industrialisation, urbanisation, développement technologique, croissance démographique, complexification, etc.) en même temps qu’il représente l’opposition réactionnaire aux idées positives et scientifiques qui ont accompagné l’émergence du capitalisme. Selon la pensée postmoderne, les sciences et les connaissances ne sont pas objectives, ne représentent pas un progrès pour l’humanité et ne servent au contraire qu’à exclure et à opprimer. Autrement dit, le postmodernisme prétend que le développement des forces productives n’a rien d’émancipateur et qu’il conduit au contraire à accroître l’asservissement des individus.

Contrairement à d’autres variétés d’idéalisme qui ne cachent pas leur caractère réactionnaire, le postmodernisme se présente comme menant une lutte contre l’oppression, ce qui en fait un anti-matérialisme particulièrement insidieux. Mais en vérité, il n’est porteur d’aucun potentiel libérateur et s’oppose farouchement à l’émancipation de la classe ouvrière et des masses exploitées. Pour lui, la réalité sociale est insaisissable et se fragmente à l’infini. Les grands projets collectifs reviennent toujours à réprimer ce qui est particulier et à écraser ce qui ne cadre pas dans la norme, empêchant l’émergence de toute lutte commune contre l’exploitation. Étant opposé à l’universalisme, le postmodernisme condamne l’humanité aux replis identitaires, à la méfiance mutuelle, à la division et aux conflits. Surtout, puisqu’il est hostile au développement des forces productives, il s’oppose au progrès matériel de l’humanité entière et sert de justification à la misère et à la famine. D’ailleurs, l’une des formes les plus caractéristiques — et souvent les plus réactionnaires — du postmodernisme est l’écologisme : l’idéologie selon laquelle l’être humain doit se soumettre à la puissance de la nature, considérée comme une chose immuable devant être préservée dans un état fantasmé, au lieu de chercher à la maîtriser en la transformant. Selon l’écologisme, le développement historique de la production a mené à une crise écologique globale et insurmontable obligeant maintenant l’humanité à faire marche arrière.

Étant donné qu’il s’agit du produit des conditions matérielles de l’époque actuelle — et non simplement d’une théorie particulière exprimée par tel ou tel philosophe et ayant un certain nombre d’adeptes —, l’emprise du postmodernisme sur la société bourgeoise ne peut aller qu’en s’accroissant. On ne peut le combattre simplement en le réfutant ; pas plus qu’on ne peut inverser le courant d’un fleuve par la simple volonté. En fait, le postmodernisme est bien plus qu’un simple courant de pensée : c’est un mouvement matériel offensif qui se développe dans toutes les directions, qui fait tomber toutes les murailles et qui s’empare de toutes les forteresses ; c’est une lame de fond qui s’abat sur la société bourgeoise tout entière et qui définit l’époque actuelle. Ce mouvement, il est réalisé chaque jour en pratique par des couches sociales réelles composées d’innombrables individus concrets. En raison de leurs conditions matérielles d’existence, c’est-à-dire, d’une part, en raison de leur position extérieure à la production, et d’autre part, en raison de la pleine liberté que la démocratie bourgeoise leur a accordée, les couches petites-bourgeoises constituent le vecteur par excellence du postmodernisme, lequel transforme peu à peu l’ensemble de leurs pratiques sociales. C’est d’ailleurs à partir de ces couches intermédiaires que le mouvement postmoderne a émergé dans un premier temps. La résolution des grandes luttes démocratiques, combinée à l’insatisfaction éternelle de la petite-bourgeoisie se croyant le centre de l’univers, a conduit les militants petits-bourgeois à inventer des combats et à mettre de l’avant des revendications purement idéologiques pour faire valoir leurs intérêts individuels. C’est ainsi qu’il faut expliquer l’émergence de toutes sortes de concepts fallacieux comme les « oppressions systémiques, les « privilèges » ou encore les « climats de travail toxiques », concepts servant aux petits-bourgeois à se plaindre de tout ce qui a le potentiel d’entraver le moindrement leur aspiration au succès individuel et à la jouissance illimitée. Désormais, la concurrence entre les petits-bourgeois les pousse spontanément à s’emparer des idées et des pratiques postmodernes par carriérisme : pour se hisser le plus haut possible dans tous les secteurs de la société bourgeoise qu’ils peuvent investir. La période actuelle dominée par les idées postmodernes constitue une fenêtre historique pour leur avancement individuel sur tous les plans.

Mais le postmodernisme n’est pas seulement un mouvement réel offensif : c’est un mouvement qui a un programme dont la grande bourgeoisie s’est emparée. Ce programme, appelé à être pris en charge par les classes dominantes des pays impérialistes, c’est celui du perfectionnement et de la revitalisation de la démocratie bourgeoise sous la bannière postmoderne. Le capitalisme n’étant plus porteur d’aucun progrès historique depuis longtemps puisqu’il n’est plus capable de conduire à un développement supérieur des forces productives, la seule tâche la moindrement positive que la bourgeoisie puisse encore accomplir depuis le début du 20e siècle est l’extension complète de la démocratie libérale et des droits démocratiques bourgeois. En effet, même si l’essentiel des tâches démocratiques ont été accomplies depuis longtemps par la révolution bourgeoise, certaines revendications démocratiques des masses populaires sont demeurées non satisfaites pendant un certain temps. Encore aujourd’hui, des petites parcelles du programme démocratique demeurent, en raison de toutes sortes de contingences historiques, non accomplies à certains endroits. Ce phénomène se manifeste différemment d’un pays à l’autre : dans certains cas, il s’agit de former des corps policiers qui n’outrepassent pas inutilement les limites du droit bourgeois ; ailleurs, il s’agit d’éliminer certaines formes de discrimination arbitraire. De manière générale, il s’agit de réaliser complètement l’égalité juridique et civile à la base de l’inégalité dans les rapports de production et de propriété propres au capitalisme. Cette forme d’égalité fait déjà partie depuis toujours des fondements de la société bourgeoise : sa pleine extension à l’époque actuelle ne peut donc être considérée comme un véritable progrès historique. Mais il n’en demeure pas moins que partout où l’égalité bourgeoise complète n’est pas atteinte, les masses populaires émettent des revendications démocratiques légitimes et se battent pour obtenir ce qu’elles demandent. Or, il est avantageux pour la grande bourgeoisie de satisfaire ces revendications le plus rapidement possible. Premièrement, cela lui permet de se prémunir de désordres sociaux évitables et d’éliminer toutes les entraves inutiles à l’extraction de plus-value et à la circulation fluide du capital. Deuxièmement, cela lui permet de véhiculer l’illusion qu’un progrès continuel de la société est possible sous le capitalisme — alors qu’il n’est question ici, en réalité, que d’actualiser ce que la société bourgeoise a proclamé depuis longtemps.

La satisfaction des revendications démocratiques du peuple par la bourgeoisie comporte donc un double aspect : d’une part, elle a un effet positif réel sur la vie de certaines sections des masses, mais d’autre part, elle renforce en même temps de manière « artificielle » la légitimité du pouvoir bourgeois et l’exploitation capitaliste. Et le deuxième aspect devient encore plus pervers lorsque l’on prend en considération le rôle de la petite-bourgeoisie à l’intérieur de ce processus, lequel ne serait, sans sa participation, que la continuation normale du processus général de la démocratie bourgeoise. C’est que dans la conjoncture historique actuelle, le terrain des revendications démocratiques est presque entièrement dominé par la petite-bourgeoisie. On assiste ainsi à la convergence entre le mouvement postmoderne et l’extension de la démocratie bourgeoise : les revendications démocratiques légitimes du peuple se trouvent mêlées aux revendications petites-bourgeoises et aux propositions idéalistes et rétrogrades du postmodernisme. La grande bourgeoisie ne se contente donc pas de céder aux revendications purement démocratiques du peuple : elle en profite pour satisfaire, du même souffle, les revendications postmodernes de la petite-bourgeoisie qui dirige le grand mouvement de lutte. De cette manière, la grande bourgeoisie s’assure de renouveler et de consolider l’appui de cette vaste couche sociale à la démocratie bourgeoise. On assiste ainsi au remodelage complet de toutes les institutions bourgeoises : l’objectif est de s’assurer que leur image ainsi que les pratiques en leur sein soient conformes aux nouveaux standards imposés par le postmodernisme. En somme, le programme postmoderne, c’est l’extension complète des droits démocratiques bourgeois combinée à la satisfaction des revendications spécifiques de la petite-bourgeoisie ainsi qu’à l’acceptation des conceptions et des propositions des théoriciens et de l’avant-garde postmodernes. Et la finalité du programme postmoderne, c’est la transformation en ce sens de l’ensemble de l’appareil d’État bourgeois ainsi que de l’ensemble des institutions médiatiques, culturelles, artistiques, publicitaires, académiques et scientifiques de la société bourgeoise.

Les grands bourgeois les plus intelligents savent que le mouvement postmoderne est un cadeau béni pour leur classe sociale. Ils savent qu’en lui réside la promesse d’un monde à l’apparence parfaite, épuré pour toujours des provocations inutiles qui ont trop longtemps troublé la « paix sociale » capitaliste. Ils savent que le programme postmoderne, c’est la création d’une société de classe exempte de persécutions abjectes, où l’extraction de plus-value s’effectue de manière fluide, sans accroc évitable et surtout, sans qu’on la remarque et sans qu’on en parle. Ils savent que l’histoire n’a jamais connu un écran de fumée aussi sophistiqué et aussi opaque pour masquer l’exploitation et pour faire disparaître subtilement la question de la propriété. Sous l’effet du mouvement postmoderne, la contradiction entre les rapports de production et les forces productives est recouverte par le voile des identités multiples et des « systèmes d’oppression». La dénonciation du pillage impérialiste est remplacée par celle du « racisme systémique ». L’existence du prolétariat et la réalité de la lutte des classes sont niées au profit de la reconnaissance d’une société multiple et fragmentée. En somme, la domination de la bourgeoisie est assurée par le coussin protecteur des couches intermédiaires et petites-bourgeoises.

En même temps, certains grands bourgeois à la Donald Trump profitent du postmodernisme à l’envers : ils bâtissent leurs appuis en se présentant comme allant à contre-courant d’un mouvement qui est en train de tout emporter sur son passage. Mais cet effet secondaire du mouvement postmoderne ne durera qu’un temps. À long terme, résister au postmodernisme s’avérera beaucoup moins payant que l’embrasser pleinement pour les représentants du capital. La concurrence et le carriérisme se chargeront alors de rabaisser cette posture au rang de curiosité politique. En attendant, les politiciens et les personnages publics qui se présentent comme des opposants déclarés au mouvement postmoderne font œuvre utile en galvanisant encore plus les militants de ce mouvement et en leur donnant une sorte d’auto-justification inespérée. Mais ces derniers n’ont pas à s’inquiéter réellement puisque la vraie tendance profonde, c’est l’imposition implacable des nouvelles normes postmodernes à l’ensemble du personnel politique et des porte-paroles officiels de la bourgeoisie. Et plus le pourrissement du capitalisme et de ses institutions politiques sera avancé, plus la mise en œuvre du programme postmoderne apparaîtra comme une nécessité à la classe dominante pour donner un nouveau souffle à la flamme de la démocratie bourgeoise en train de s’éteindre et pour assurer le soutien indéfectible des couches intermédiaires au pouvoir capitaliste.

Le mouvement postmoderne devient omniprésent : il gagne en puissance chaque fois qu’il réussit à imposer ses conceptions, y compris à ceux qui prétendent lutter contre lui ou qui cherchent à s’en démarquer. Au sein de la « gauche », les fausses ruptures avec le postmodernisme abondent. On se contente de critiquer certains de ses aspects les plus évidents tout en adhérant à l’essentiel. Au mieux, on rejette en paroles ses bases philosophiques tout en acceptant ses conclusions particulières, en adoptant ses pratiques, en participant à son mouvement et en contribuant à réaliser son programme. C’est qu’avec le reflux de la révolution prolétarienne mondiale et la désorganisation temporaire du mouvement communiste international à la fin des années 1970, l’extrême-gauche a abandonné la classe ouvrière et la lutte pour le socialisme et s’est progressivement transformée en un simple appendice de la petite-bourgeoisie. Aujourd’hui, ce qui en reste constitue la fraction « radicale » du mouvement postmoderne général. Certes, certains individus et organisations appartenant à cette fraction du mouvement se disent « anti-capitalistes » et affirment lutter contre l’ordre établi. Mais ce qu’ils ne réalisent pas, c’est que leur courant n’est rien d’autre qu’une sorte de reflet imparfait du programme que le pouvoir bourgeois a déjà commencé à opérationnaliser et dont il est maintenant lui-même la locomotive. Pour les militants issus de ce courant qui tentent, pour se démarquer, de renouer avec le marxisme ou avec des conceptions « pro-ouvrières », la rupture avec le postmodernisme est impossible à réaliser sans être attaqués de toutes parts, ce qui explique pourquoi si peu de groupes et d’intellectuels ne la font réellement.

Pour ce qui est des critiques conservatrices du postmodernisme, elles sont risibles et elles ratent complètement la cible. D’abord, elles l’assimilent faussement au communisme, un amalgame particulièrement absurde lorsque l’on sait que le mouvement postmoderne mène une lutte active et implacable contre le marxisme depuis qu’il a émergé et qu’il représente la négation complète du matérialisme historique et de la lutte des classes. Ensuite, ces critiques conservatrices considèrent que le postmodernisme représente une menace contre l’ordre établi — ou encore contre la « civilisation occidentale » — alors qu’au contraire, le programme postmoderne est garant de la préservation de la société bourgeoise actuelle, comme le reconnaissent d’ailleurs les représentants les plus lucides de la classe dominante. Ainsi, on pourrait dire que ces conservateurs représentent « l’arrière-garde » stupide et bornée de la bourgeoisie. Finalement, puisque les idéologues conservateurs sont eux-mêmes idéalistes, ils sont évidemment incapables de cerner la base matérielle du phénomène contre lequel ils prétendent lutter et n’arrivent donc pas à le comprendre. Ils représentent d’ailleurs l’image inversée du postmodernisme en étant eux aussi obsédés par les questions culturelles et identitaires ainsi que par le monde des idées de manière générale.

Le mouvement postmoderne est le mouvement idéaliste bourgeois qui définit la période historique actuelle. Le postmodernisme est partout, même là où l’on ne l’attend pas. Il est primordial de le saisir sous tous ses aspects et de le critiquer non seulement de manière superficielle, mais de fond en comble. Surtout, de la même manière que le mouvement postmoderne lutte de manière implacable contre la classe ouvrière et le matérialisme, la lutte des communistes contre le postmodernisme doit être tranchante, radicale et sans compromis. La moindre concession conduit les organisations et les militants à être aspirés dans son tourbillon idéaliste. C’est pourquoi il faut le combattre non pas sur son propre terrain — celui des concepts idéalistes et métaphysiques —, mais sur le terrain de la réalité matérielle.

La stagnation matérielle de la société et le triomphe du mouvement postmoderne

«La production des idées, des représentations et de la conscience est d’abord directement et intimement mêlée à l’activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations, la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l’émanation directe de leur comportement matériel. Il en va de même de la production intellectuelle telle qu’elle se présente dans la langue de la politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc. de tout un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels, agissants, tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et des rapports qui y correspondent, y compris les formes les plus larges que ceux-ci peuvent prendre. La conscience ne peut jamais être autre chose que l’être conscient et l’être des hommes est leur processus de vie réel. Et si, dans toute l’idéologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la tête en bas comme dans une camera obscure, ce phénomène découle de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle de son processus de vie directement physique.»

(Marx et Engels, L’Idéologie allemande, 1845)

«Suivant le caractère des moyens de production, ces rapports sociaux que les producteurs ont entre eux, les conditions dans lesquelles ils échangent leurs activités et prennent part à l’ensemble de la production seront tout naturellement différents. Par la découverte d’un nouvel engin de guerre, l’arme à feu, toute l’organisation interne de l’armée a été nécessairement modifiée; les conditions dans lesquelles les individus constituent une armée et peuvent agir en tant qu’armée se sont trouvées transformées, et les rapports des diverses armées entre elles en ont été changés également. Donc, les rapports sociaux suivant lesquels les individus produisent, les rapports sociaux de production, changent, se transforment avec la modification et le développement des moyens de production matériels, des forces de production. Dans leur totalité, les rapports de production forment ce qu’on appelle les rapports sociaux, la société, et, notamment, une société à un stade de développement historique déterminé, une société à caractère distinctif original. La société antique, la société féodale, la société bourgeoise sont des ensembles de rapports de production de ce genre dont chacun caractérise en même temps un stade particulier de développement dans l’histoire de l’humanité.»

(Marx, Travail salarié et Capital, 1847)

Pendant toute une époque historique — celle du capitalisme ascendant —, l’humanité connaît un développement matériel et scientifique sans précédent. En Europe, de la Renaissance à la fin du 19e siècle, la montée de la bourgeoisie est liée à l’émergence massive et accélérée de nouvelles forces productives — allant de la manufacture à la grande industrie moderne — qui bouleversent les sociétés de fond en comble. Ce processus s’étalant sur plusieurs siècles conduit au renversement révolutionnaire de la féodalité, à la mise en place de nouveaux régimes politiques et à l’émergence de nouveaux rapports de production remplaçant les rapports antérieurs. Avec la défaite de la noblesse féodale, les nouvelles conditions bourgeoises de production et d’échange permettent dans un premier temps aux forces productives de poursuivre leur développement prodigieux, continuant à modifier la vie sociale entière et à transformer profondément la conscience des hommes. À partir de la fin du 18e siècle et pendant tout le 19e siècle, la révolution industrielle accompagne le triomphe politique de la bourgeoisie partout en Europe ainsi qu’aux États-Unis. Rapidement, de nouveaux moyens de production — notamment les machines — apparaissent et décuplent la productivité d’une manière jamais vue. Les sciences et les techniques sont en plein essor. L’organisation du travail et de la société est en constante transformation. En l’espace de quelques décennies, l’on voit surgir les villes industrielles modernes et l’on voit apparaître de nouveaux moyens de transport et de nouvelles voies de communication. Une partie importante de la paysannerie se prolétarise : des pays entiers passent d’une économie principalement agraire à une économie basée sur l’industrie mécanisée et sur les grands centres urbains. On assiste à de nouvelles inventions et à de nouvelles technologies qui ont un impact majeur sur la vie des gens et qui contribuent au progrès général de la société. En 1847, résumant l’ampleur et la rapidité du développement matériel qui a accompagné le triomphe du mode de production capitaliste, Karl Marx et Friedrich Engels écrivent dans le Manifeste du parti communiste :

«La bourgeoisie, au cours de sa domination de classe à peine séculaire, a créé des forces productives plus nombreuses; et plus colossales que l’avaient fait toutes les générations passées prises ensemble. La domestication des forces de la nature, les machines, l’application de la chimie à l’industrie et à l’agriculture, la navigation à vapeur, les chemins de fer, les télégraphes électriques, le défrichement de continents entiers, la régularisation des fleuves, des populations entières jaillies du sol — quel siècle antérieur aurait soupçonné que de pareilles forces productives dorment au sein du travail social?»

Ces progrès matériels immenses décrits par Marx et Engels et caractérisant l’époque de la révolution industrielle sont le point culminant de plusieurs siècles de maturation du capitalisme, d’effervescence scientifique et de luttes acharnées entre la bourgeoisie montante et la classe féodale décadente. Dès la fin du Moyen Âge, les premiers embryons de la production capitaliste émergent en Europe avec l’apparition des premiers bourgeois et avec le développement de l’artisanat corporatif dans les villes. Le monde rural dominé par la noblesse féodale commence à stagner et à se désagréger tandis que les métiers, la production marchande et le commerce, personnifiés par la bourgeoisie urbaine, sont en progression constante, malgré leur caractère encore extrêmement limité. À partir de la Renaissance, sous l’impulsion de la bourgeoisie naissante, de nouvelles méthodes de production et de nouvelles formes d’organisation du travail proprement capitalistes voient le jour avec le développement et la multiplication des manufactures à travers l’Europe. À mi-chemin entre l’artisanat individuel du Moyen Âge et la grande industrie moderne, la manufacture désigne une forme économique dans laquelle un grand nombre d’ouvriers salariés de métier sont rassemblés sous les ordres d’un même capitaliste, dans un même établissement où ils fabriquent à la main des marchandises (tapisseries, étoffes, verrerie, horlogerie, etc.). Inaugurant véritablement l’époque du capitalisme, il s’agit de la forme de production la plus avancée en Europe entre la moitié du 16e siècle et le dernier tiers du 18e siècle environ (même si les premières manufactures sont apparues dès les 14e et 15e siècles à Florence et dans certaines républiques italiennes du Moyen Âge). Avec la manufacture, plusieurs aspects fondamentaux de la production capitaliste se mettent en place. Les rapports patriarcaux et féodaux entre compagnons et maîtres, qui prévalaient dans les corporations médiévales, sont remplacées par des rapports d’argent entre ouvriers et capitalistes. Les moyens de production (bâtiments, entrepôts, instruments, etc.) deviennent communs et acquièrent le caractère de conditions sociales de travail. Faisant fusionner des forces de travail individuelles et les transformant en travailleur collectif exploité par le capital, la manufacture s’établit sur la base de la coopération capitaliste simple et la complexifie. En combinant et en décomposant les métiers, la manufacture fait naître une division du travail de plus en plus poussée en son sein : elle subdivise le procès de travail en diverses tâches spécialisées et transforme l’ouvrier en travailleur parcellaire au sein d’un vaste organisme de production. Il en résulte un accroissement prodigieux de la productivité. Avec la manufacture s’approfondit également la division sociale du travail, c’est-à-dire la séparation de la production à l’échelle de toute la société en une variété de branches, de spécialités et d’industries ainsi que la diversification des marchandises produites (instruments, biens, etc.). L’ère manufacturière est ainsi une période d’essor économique sans précédent. L’augmentation de la quantité de produits exige alors des marchés plus étendus pour les écouler, ce qui nécessite des transformations importantes dans toutes les sphères de la société — notamment l’expansion des moyens de communication et de transport — ainsi qu’un bouleversement des rapports sur le marché mondial nouvellement créé.

Étroitement liées au développement de la production et du commerce ainsi qu’à l’essor de la bourgeoisie en Europe, les inventions et les découvertes majeures se succèdent à partir de la fin du Moyen Âge et pendant toute la Renaissance. Des progrès fulgurants de la connaissance ont lieu dans tous les domaines : progrès dans la géographie, progrès dans la cartographie, progrès dans les techniques de navigation (avec l’utilisation de nouveaux instruments comme la boussole et le sextant), progrès en astronomie, progrès en anatomie et en médecine (notamment liés à la maîtrise de la dissection), etc. Vers 1450, Johannes Gutenberg invente la presse à imprimer, laquelle accélère la circulation des connaissances dans toute l’Europe et participe à la dissolution progressive de l’immobilité féodale. Au cours du même siècle et du siècle suivant, afin d’assouvir les nouveaux besoins d’argent créés par la bourgeoisie naissante, les États européens et les grandes compagnies commerciales lancent de grandes expéditions maritimes dans le but d’explorer le monde, d’établir de nouvelles routes maritimes, de découvrir de nouveaux territoires et de trouver de l’or. Par leurs buts, leurs moyens et leurs résultats, ces grandes expéditions, en plus de représenter des accomplissements scientifiques et techniques exceptionnels, témoignent déjà de la décomposition de la féodalité. Comme l’a écrit Engels en 1884 dans La décadence de la féodalité et l’essor de la bourgeoisie :

«[C]e besoin de partir au loin à l’aventure, malgré les formes féodales ou à demi féodales dans lesquelles il se réalise au début, était, à sa racine déjà, incompatible avec la féodalité dont la base était l’agriculture et dont les guerres de conquête avaient essentiellement pour but l’acquisition de la terre. De plus, la navigation était une industrie nettement bourgeoise, qui a imprimé son caractère antiféodal même à toutes les flottes de guerre modernes.»

En 1492, dans la foulée de cette vague d’explorations, Christophe Colomb découvre l’Amérique, un événement majeur qui, malgré que le voyage à son origine ait été commandité par la monarchie espagnole, fera progresser l’histoire universelle et accélérera grandement le développement du capitalisme en Europe. Notamment, la découverte de l’Amérique fera entrer des masses considérables de métaux précieux en circulation et permettra une extension formidable du commerce mondial, fournissant une base au développement et à l’expansion de la production manufacturière, et contribuant à la consolidation de la bourgeoisie ainsi qu’à la désagrégation de la féodalité.

Outre les progrès de la connaissance directement permis par les grandes expéditions maritimes, des avancées décisives ont lieu dans les sciences de manière générale durant toute la Renaissance. Au 16e siècle, Nicolas Copernic (1473-1543), astronome et mathématicien polonais, est à l’origine d’un bouleversement majeur dans la connaissance humaine appelé la « révolution copernicienne » : il établit la théorie de l’héliocentrisme (conçue vers 1510 et exposée à sa mort en 1543) selon laquelle la Terre tourne autour du Soleil. Après la mort de Copernic, l’astronome, mathématicien et physicien italien Galilée (1564-1642) pose les fondements de la mécanique et de la physique en tant que sciences modernes. Le développement de ces sciences est inséparable des perfectionnements en cours dans l’activité productive et sera indispensable au développement éventuel du machinisme et de la grande industrie. En 1559, la mécanique était d’ailleurs définie comme étant « la partie des mathématiques qui a pour objet la connaissance des lois du mouvement et la théorie de l’action des machines ». Galilée est également à l’origine d’un perfectionnement important de la lunette astronomique. En 1633, le scientifique est condamné par un tribunal ecclésiastique pour avoir défendu la théorie copernicienne.

Les progrès scientifiques se poursuivent durant la seconde partie du 17e siècle ainsi qu’au 18e siècle. Durant cette période, Isaac Newton (1642-1727) — mathématicien, physicien et astronome anglais — fonde la mécanique classique en établissant les trois lois universelles du mouvement (le principe d’inertie, le principe fondamental de la dynamique et le principe d’action-réaction). Il établit également la théorie de la gravitation universelle et participe, avec le scientifique et mathématicien allemand Leibniz (1646-1716), au développement du calcul infinitésimal (ou calcul différentiel et intégral) dans les mathématiques. Newton est aussi l’inventeur du télescope à réflexion appelé « télescope de Newton ». Au 18e siècle, la chimie moderne se développe, notamment avec les travaux du chimiste français Antoine Lavoisier (1743-1794). Lavoisier énonce le concept de l’élément comme substance ne pouvant être décomposée par aucune méthode connue d’analyse chimique. Il prouve que l’eau n’est pas un élément, mais qu’elle est composée de deux éléments chimiques (oxygène et hydrogène). Il établit le principe de la conservation des masses dans le changement d’état de la matière, résumé par la formule « rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme ». En 1787, il publie la Méthode de nomenclature chimique. Deux ans plus tard, en 1789, il publie le Traité élémentaire de chimie considéré comme le premier manuel de chimie moderne. Avec l’essor des manufactures et éventuellement des usines, de nouvelles substances sont utilisées et de nouveaux thèmes d’étude apparaissent (par exemple la combustion, la calcination et la réduction des minerais). Dès la fin du 18e siècle, l’industrie textile (notamment les manufactures de toiles de coton imprimées) utilise la chimie pour améliorer la technique d’impression et de coloration des tissus. La chimie industrielle se développe, notamment avec la fabrication d’acide sulfurique mise au point par John Roebuck (1718-1794) qui rend possible, entre autres, le blanchissement de textiles. Le développement de la chimie permet aussi une meilleure connaissance des métaux et des minerais, générant des progrès immenses dans les domaines de la métallurgie et de la sidérurgie. En 1735, le cobalt est découvert par George Brandt. En 1743, un procédé d’élaboration du zinc est utilisé dans une fonderie établie à Bristol en Angleterre. En 1751, le nickel est découvert par Axel Fredrik Cronstedt. Le charbon de bois est progressivement remplacé par le coke, chauffé pour produire de l’acier.

Au 18e siècle, des inventions décisives ont lieu, fournissant les éléments techniques nécessaires à la révolution industrielle. Peu à peu, les machines sont introduites dans la production, révolutionnant l’organisation du travail. En 1735, la machine à filer de l’inventeur anglais John Wyatt (1700-1766) — une machine pour « filer sans doigts » — voit le jour. En 1779, Samuel Crompton (1753-1827) perfectionne les machines à filer précédentes et invente la mule-jenny, machine à filer à énergie hydraulique, combinant les caractéristiques de la water frame créée en 1769 par Richard Arkwright (1732-1792) et de la spinning jenny créée vers 1764 par James Hargreaves (1720-1778). Dès sa première version, la mule-jenny est capable de filer le coton avec douze et dix-huit fuseaux, permettant une grande augmentation de la productivité. Ces progrès dans la mécanisation du filage jouent un rôle déterminant dans l’expansion de l’industrie du textile (notamment des tissus cotonniers), secteur clé de la révolution industrielle en Angleterre. Annonçant la fin de l’ère manufacturière, les opérations que les machines-outils comme la Jenny effectuent avec leurs instruments remplacent les opérations que les ouvriers exécutaient auparavant eux-mêmes à la main dans les manufactures. Dans Le Capital, Marx explique :

«La machine, point de départ de la révolution industrielle, remplace donc le travailleur qui manie un outil par un mécanisme qui opère à la fois avec plusieurs outils semblables, et reçoit son impulsion d’une force unique, qu’elle qu’en soit la forme.» (1867)

L’introduction des machines-outils — même si elles doivent encore, dans un premier temps, recevoir l’impulsion de la force humaine ou d’une force naturelle externe — prépare le triomphe imminent de la production automatisée qui caractérisera la grande industrie moderne. Comme l’énonce Marx :

«Dès que l’homme, au lieu d’agir avec l’outil sur l’objet de travail, n’agit plus que comme moteur d’une machine-outil, l’eau, le vent, la vapeur peuvent le remplacer, et le déguisement de la force motrice sous des muscles humains devient purement accidentel. […] Dès que l’outil est remplacé par une machine mue par l’homme, il devient bientôt nécessaire de remplacer l’homme dans le rôle de moteur par d’autres forces naturelles.» (Le Capital, 1867)

Mais les forces naturelles externes (eau, vent, etc.) utilisées pour faire fonctionner les machines comportent de nombreux inconvénients et s’avèrent elles-mêmes insuffisantes. Par exemple, avec les machines à filer hydrauliques, les fabriques de textile doivent absolument être situées près des points d’eau. C’est avec l’introduction de la machine à vapeur, instrument dont le principe est l’utilisation de la vapeur pour produire de l’énergie mécanique, que les machines-outils sont dotées d’un « premier moteur capable d’enfanter lui-même sa propre force motrice » (Marx, Le Capital, 1867). Le premier moteur à piston (alimenté par la poussée de la vapeur obtenue par chauffage d’une masse d’eau) avait été mis au point dès 1690 selon les principes du physicien français Denis Papin. Il était alors utilisé pour le pompage de l’eau. Vers 1712, la machine à vapeur perfectionnée par Thomas Newcomen (1663-1729) avait ensuite été introduite dans les mines anglaises pour l’évacuation de l’eau et avait été utilisée pendant plus de cinquante ans. Mais c’est avec l’invention en 1782 de la machine à double effet par l’ingénieur écossais James Watt (1736-1819) que la machine à vapeur est finalement introduite en tant que force motrice des machines-outils dans la fabrication de marchandises. Marx attribue à cette machine une importance décisive dans le développement du machinisme et dans la révolution industrielle, notamment en raison de sa mobilité, de son applicabilité universelle et de son caractère citadin permettant de concentrer la production dans les villes, la décrivant comme « l’agent général de la grande industrie ». L’innovation de Watt est essentielle pour les progrès qui suivent dans de nombreux secteurs industriels et économiques, même si certaines de ses applications (par exemple le marteau à vapeur) ne sont introduites qu’un demi-siècle plus tard. En 1785, la première machine à vapeur est introduite dans une usine de coton. La même année, le métier à tisser mécanique et à vapeur d’Edmund Cartwright (1743-1823) voit le jour. Dès 1792, en dénombre environ 45 machines à vapeur dans l’industrie du textile en Angleterre. En 1830, l’Angleterre compte 30 000 machines à vapeur à usage industriel (tous usages confondus), et 2 millions en 1880. Les machines à vapeur révolutionnent également les secteurs du transport maritime avec l’introduction des bateaux à vapeur et celui du transport ferroviaire avec l’utilisation massive des locomotives à vapeur (dominantes jusqu’au milieu du 20e siècle). En 1851, une machine à vapeur colossale pour la navigation maritime est exposée à Londres par Boulton & Watt.

Inéluctablement, le machinisme sous sa forme la plus développée se répand à toute l’industrie, un processus qui se complète au cours du 19e siècle. Dans Le Capital, Marx analyse ce phénomène ainsi :

«Le bouleversement du mode de production dans une sphère industrielle entraîne un bouleversement analogue dans une autre. On s’en aperçoit d’abord dans les branches d’industrie, qui s’entrelacent comme phases d’un procès d’ensemble, quoique la division sociale du travail les ait séparées, et métamorphosé leurs produits en autant de marchandises indépendantes. C’est ainsi que la filature mécanique a rendu nécessaire le tissage mécanique, et que tous deux ont amené la révolution mécanico-chimique de la blanchisserie, de l’imprimerie et de la teinturerie. De même encore la révolution dans le filage du coton a provoqué l’invention du gin pour séparer les fibres de cette plante de sa graine, invention qui a rendu possible la production du coton sur l’immense échelle qui est aujourd’hui devenue indispensable. La révolution dans l’industrie et l’agriculture a nécessité une révolution dans les conditions générales du procès de production social, c’est-à-dire dans les moyens de communication et de transport. Les moyens de communication et de transport d’une société qui avait pour pivot, suivant l’expression de Fourier, la petite agriculture, et comme corollaire, l’économie domestique et les métiers des villes, étaient complètement insuffisants pour subvenir aux besoins de la production manufacturière, avec sa division élargie du travail social, sa concentration d’ouvriers et de moyens de travail, ses marchés coloniaux, si bien qu’il a fallu les transformer. De même les moyens de communication et de transport légués par la période manufacturière devinrent bientôt des obstacles insupportables pour la grande industrie avec la vitesse fiévreuse de sa production centuplée, son lancement continuel de capitaux et de travailleurs d’une sphère de production dans une autre et les conditions nouvelles du marché universel qu’elle avait créé. À part les changements radicaux introduits dans la construction des navires à voiles, le service de communication et de transport fut peu à peu approprié aux exigences de la grande industrie, au moyen d’un système de bateaux à vapeur, de chemins de fer et de télégraphes. Les masses énormes de fer qu’il fallut dès lors forger, braser, trancher, forer et modeler exigèrent des machines monstres dont la création était interdite au travail manufacturier.» (1867)

Les développements matériels extraordinaires auxquels on assiste, pendant toute la période allant de l’émergence des premiers éléments de la bourgeoisie révolutionnaire à la fin du Moyen Âge jusqu’au triomphe des grands bourgeois modernes au 19e siècle, donne également lieu à un grand bouleversement dans le domaine de la philosophie, de la culture et de la politique. À partir du moment où le capitalisme commence à se développer, il est impossible pour les intellectuels et les philosophes de ne pas constater empiriquement les changements économiques qui s’accélèrent et qui annoncent les révolutions sociales à venir. Devant autant de transformations matérielles, les philosophes bourgeois sont amenés spontanément à prendre position en faveur du progrès social. À partir de la Renaissance, une nouvelle conception du monde, de l’homme et de la société émerge peu à peu : c’est le développement de la pensée moderne. L’obscurantisme religieux et la superstition commencent à être dénoncés : l’on fait maintenant la promotion de la raison et des sciences modernes. Cette nouvelle philosophie progressiste accompagnant les développements scientifiques extraordinaires qui se succèdent depuis la Renaissance ne tombe pas du ciel : elle découle des intérêts matériels de la nouvelle classe sociale ascendante de l’époque. En effet, le développement des sciences modernes et la lutte contre les régimes féodaux en place — deux composantes indissociables d’un même mouvement de classe — sont à ce moment absolument nécessaires à la croissance des nouvelles forces productives et à l’activité économique de la bourgeoisie. Décrivant ce processus dans l’Introduction à la première édition anglaise de Socialisme utopique et socialisme scientifique, Engels a écrit :

«Or, parallèlement à la montée de la bourgeoisie, se produisit le grand essor de la science; de nouveau, l’astronomie, la mécanique, la physique, l’anatomie et la physiologie étaient cultivées. La bourgeoisie avait besoin, pour le développement de sa production industrielle, d’une science qui étudiât les propriétés physiques des objets naturels et les modes d’action des forces de la nature. Jusque-là, la science n’avait été que l’humble servante de l’Église, qui ne lui avait jamais permis de franchir les limites posées par la foi; elle était tout, sauf une science. Elle s’insurgea contre l’Église; la bourgeoisie, ne pouvant rien sans la science, se joignit au mouvement de révolte.» (1892)

À partir de la seconde moitié du 17e siècle et au cours du 18e siècle, la promotion des sciences et de la nouvelle conception de l’être humain est portée par un véritable mouvement philosophique et culturel : Les Lumières. Sur le plan philosophique, ce mouvement fait notamment émerger les précurseurs immédiats du matérialisme moderne, c’est-à-dire les Encyclopédistes français dont le penseur le plus éminent est Denis Diderot (1713-1784). Eux-mêmes issus de la pensée de Francis Bacon (1561-1626) en Angleterre et de celle de René Descartes en France (1596-1650) — principaux fondateurs de la méthode scientifique moderne —, les matérialistes français du 18e siècle, malgré leurs limites mécanistes (induites par les conditions objectives de leur époque), ont joué un rôle éminemment révolutionnaire et leur philosophie a constitué une étape décisive dans le processus qui allait conduire à l’émergence du matérialisme dialectique au 19e siècle avec Karl Marx et Friedrich Engels. Soulignant leur rôle historiquement positif, Engels a écrit :

«Les matérialistes français ne limitèrent pas leurs critiques aux seules questions religieuses, ils s’attaquèrent à toutes les traditions scientifiques et institutions politiques de leur temps; et afin de prouver que leur doctrine avait une application universelle, ils prirent au plus court et l’appliquèrent hardiment à tous les objets du savoir dans une œuvre de géants qui leur valut leur nom — l’Encyclopédie. Ainsi sous l’une ou l’autre de ses deux formes — matérialisme déclaré ou déisme — ce matérialisme devint la conception du monde de toute la jeunesse cultivée de France, à tel point que lorsque la grande Révolution éclata, la doctrine philosophique, mise au monde en Angleterre par les royalistes, fournit leur étendard théorique aux républicains et aux terroristes français, et fournit le texte de la Déclaration des droits de l’homme.» (Socialisme utopique et socialisme scientifique, 1892)

Comme nous l’avons vu, ces idées et ce mouvement ne tombent pas du ciel : ils sont le produit des changements qui surviennent dans la base matérielle et ils représentent la nouvelle classe sociale révolutionnaire de l’époque, la bourgeoisie. On voit ainsi également naître pendant cette période la traduction politique et juridique des nouveaux rapports de production capitalistes, c’est-à-dire le nouveau droit bourgeois et les nouvelles idées politiques du libéralisme. C’est au nom de ces nouveaux idéaux que sont notamment menées la Révolution américaine (1775-1783) et la Révolution française (1789), étapes décisives dans la lutte de la bourgeoisie pour son émancipation en Europe et en Amérique du Nord. Avec ces deux grands soulèvements de la classe bourgeoise ascendante, les principes du libéralisme se sont trouvés cristallisés dans deux textes fondamentaux, soit la Déclaration d’indépendance des États-Unis de 1776 ainsi que dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen en 1789. Ces deux textes proclament le principe — éminemment progressiste pour l’époque — de l’égalité absolue entre tous les hommes. C’est dans la Déclaration d’indépendance des États-Unis qu’on trouve la célèbre phrase :

«Nous tenons pour évidentes pour elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux; ils sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur.»

Quant à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen issue de la Révolution française, elle affirme :

«Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune.»

Les transformations dans la production et dans l’économie, transformations ayant débuté la fin du Moyen Âge avec l’émergence des premières manufactures, constituent la base matérielle de l’établissement de la démocratie bourgeoise telle que nous la connaissons aujourd’hui : séparation des pouvoirs, État de droit, égalité juridique des citoyens, suffrage universel, constitution, etc. Suite au renversement politique de la noblesse, l’industrialisation massive de l’Europe et de l’Amérique du Nord continue d’alimenter l’optimisme général ayant accompagné la montée de la bourgeoisie depuis sa naissance des entrailles de la féodalité. La rapidité encore plus spectaculaire qu’avant des transformations matérielles et des innovations techniques qui ont lieu pendant tout le 19e siècle, notamment les augmentations de productivité prodigieuses découlant de l’application à grande échelle du machinisme, renforcent l’engouement pour les sciences ainsi que la foi au progrès infini de l’humanité. Outre l’amélioration constante des machines à vapeur pendant le 19e siècle, de nouvelles inventions et de nouveaux perfectionnements importants dans la production ont lieu. Pour ne nommer que les plus importants, on peut mentionner l’utilisation industrielle du pétrole, l’introduction du moteur à combustion interne (d’abord au gaz, puis au diesel) ainsi que la maîtrise de l’électricité.

L’industrialisation s’accompagne également d’une extension formidable des voies de communication, notamment avec la construction intensive de chemins de fer en Europe et en Amérique du Nord. En 1812 en Angleterre, la traction à vapeur utilisée à des fins commerciales est inaugurée sur le Middleton Railway, dans le Yorkshire. En 1825, toujours en Angleterre, la première ligne de chemin de fer — nommée Stockton et Darlington — permettant le transport commercial de passagers avec des locomotives à vapeur est mise en service. À partir des années 1840, les réseaux ferroviaires s’étendent considérablement partout en Europe. Entre 1840 et 1850, le réseau ferré en Angleterre passe de 3 000 à 10 000 kilomètres de lignes. Vers 1870, l’Allemagne compte près de 20 000 kilomètres de voies ; la France 15 600 kilomètres ; et l’Angleterre 24 900 kilomètres. Aux États-Unis, les voies ferrées jouent un rôle particulièrement important au cours de l’industrialisation en raison de l’ampleur du territoire de ce pays. La première voie ferrée est mise en service en 1830 par la Baltimore & Ohio Railroad Company. Vingt ans plus tard, en 1850, le pays compte près de 14 000 kilomètres de lignes de chemin de fer, principalement situées dans les États de l’Est. En 1860, après une décennie d’expansion vers l’Ouest, les lignes ferroviaires américaines font désormais près de 48 000 kilomètres de long. En 1869, le pays est finalement traversé d’est en ouest par une ligne transcontinentale, un accomplissement permettant de compléter l’unification nationale. À partir de ce moment, l’expansion du réseau ferroviaire américain se poursuit à un rythme accéléré : le pays compte 193 000 kilomètres de lignes ferroviaires en 1882 et 320 000 aux alentours de 1890 (la plus grande extension du réseau étant atteinte en 1917 avec plus de 408 000 kilomètres).

Le développement de la grande industrie est aussi lié à un processus d’exode rural et d’urbanisation sans précédent dans l’histoire humaine. À partir du début du 19e siècle, la population urbaine mondiale — en particulier celle des principaux pays capitalistes — commence à s’accroître de manière exponentielle. Selon des données rassemblées par les chercheurs Julia Zinkina, Ilya Ilyin et Andrey Korotayev, entre 1800 et 1890, la proportion urbaine de la population de l’Angleterre passe de 20,3 % à 61,9 % ; celle de la France de 8,8 % à 25,9 % ; celle de l’Allemagne de 5,5 % à 28,2 % ; celle de l’Europe dans son ensemble de 10 % à 29 % (alors qu’elle était demeurée autour de 10 % depuis l’année 1500). À l’échelle mondiale, après avoir stagné pendant des siècles, la proportion urbaine de la population est multipliée par deux entre 1800 et 1900, passant de 6,6 % à 12 %. Cette croissance est principalement liée à l’expansion phénoménale des capitales et des grandes agglomérations industrielles. Par exemple, entre 1800 et 1914, la population de Londres passe de 861 000 à 7,42 millions d’habitants, soit une augmentation de 762 %. Pendant la même période, la population de New York passe de 63 000 à 6,7 millions d’habitants, ce qui correspond à une augmentation de… 10 535 % ! Pour montrer à quel point ces augmentations fulgurantes étaient propres au 19e siècle, la population londonienne s’établissait à un peu moins de 9 millions d’habitants en 2019, et celle de New York à 8,4 millions d’habitants. Le développement des grandes villes, pendant le 19e siècle, s’accompagne aussi de l’apparition des infrastructures modernes, notamment des installations sanitaires (systèmes d’eau courante, égouts, etc.) et des réseaux de transport public en commun. Dès 1828, la ville de Paris établit sa première ligne d’omnibus. Elle est rapidement imitée par les autres grandes villes des pays capitalistes. Dans les années 1850, le transport urbain sur rails prend de l’expansion. En 1879, le premier tramway électrique est exposé par la compagnie allemande Siemens ; deux ans plus tard, il entre en fonction à Francfort. Les métros souterrains (d’abord tirés par des locomotives à vapeur, puis électrifiés au tournant du 20e siècle) font aussi leur apparition : Londres inaugure son métro en 1863 et New York en 1868. À la fin du 19e siècle, 40 des 50 plus grandes villes américaines possèdent des systèmes d’eau courante publics. À la veille de la Première Guerre mondiale, 93 % des maisons londoniennes ont l’eau courante.

L’ensemble de ces développements matériels majeurs continuent, tout au long du 19e siècle, à alimenter l’optimisme général, lequel se traduit entre autres dans la philosophie, dans la littérature et dans les œuvres d’art de cette période. Par ailleurs, dans plusieurs pays d’Europe, la bourgeoisie révolutionnaire doit encore lutter pour renverser les monarchies toujours en place ou pour consolider son pouvoir contre les restants des classes féodales refusant la défaite. Aux États-Unis, la révolution bourgeoise est encore à compléter avec le renversement nécessaire de l’aristocratie esclavagiste du Sud, une tâche qui n’est accomplie qu’en 1865 suite à la victoire des États du Nord dans la Guerre de Sécession. Ces facteurs contribuent également à alimenter l’engouement pour les idées progressistes et libérales. En somme, le 19e siècle est le siècle du triomphe et de l’accomplissement concret de la modernité.

Si l’établissement du capitalisme est à l’origine de la superstructure idéologique présentant cette forme d’organisation sociale comme la plus souhaitable et la plus naturelle — en véhiculant notamment l’illusion qu’un développement illimité était possible dans le cadre de ce mode de production —, la misère ouvrière et sociale ainsi que les antagonismes de classes qui accompagnent ce développement donnent aussi naissance aux courants de pensée qui en font la critique. Dans un premier temps, on assiste aux premiers balbutiements du socialisme dans sa forme utopique et idéaliste — balbutiements correspondant à une étape embryonnaire de la lutte du prolétariat contre la nouvelle classe dominante capitaliste. Mais l’expansion du prolétariat moderne lié à la grande industrie ainsi que la maturation de l’antagonisme qui l’oppose à la bourgeoisie font éventuellement naître une compréhension matérialiste du développement de la société ainsi qu’une conception scientifique du socialisme : le marxisme. Comme nous l’avons dit, l’expansion matérielle ayant accompagné l’essor de la bourgeoisie à partir de la Renaissance a généré les idées de la modernité ainsi que la démocratie libérale moderne. Mais rendu à un certain stade, ce même développement matériel s’est trouvé entravé par les rapports bourgeois de production et d’échange de la bourgeoisie devenus trop étroits pour contenir les puissantes forces productives dont ils ont eux-mêmes propulsé la croissance. La grande industrie moderne enfantée par le capitalisme est devenue la base matérielle de nouvelles idées, d’un nouveau mouvement et d’un nouveau régime social à mettre en place : le communisme. La bourgeoisie, en supprimant l’éparpillement des moyens de production, en concentrant la population dans les villes et en rassemblant des masses d’ouvriers dans d’immenses fabriques, a créé les conditions de son propre renversement et a établi les fondements d’un mode de production supérieur au sein duquel le capital et les rapports marchands ont disparu. Surtout, avec le triomphe du machinisme et de la grande industrie, le procès de production a acquis un caractère hautement coopératif, rendant possible et inévitable la mise en place d’une industrie entièrement socialisée et collectivisée. Comme l’explique Marx dans Le Capital :

«Le moyen de travail acquiert dans le machinisme une existence matérielle qui exige le remplacement de la force de l’homme par des forces naturelles et celui de la routine par la science. Dans la manufacture, la division du procès de travail est purement subjective; c’est une combinaison d’ouvriers parcellaires. Dans le système de machines, la grande industrie crée un organisme de production complètement objectif ou impersonnel, que l’ouvrier trouve là, dans l’atelier, comme la condition matérielle toute prête de son travail. Dans la coopération simple et même dans celle fondée sur la division du travail, la suppression du travailleur isolé par le travailleur collectif semble encore plus ou moins accidentelle. Le machinisme, à quelques exceptions près que nous mentionnerons plus tard, ne fonctionne qu’au moyen d’un travail socialisé ou commun. Le caractère coopératif du travail y devient une nécessité technique dictée par la nature même de son moyen.» (1867)

Sous le règne de la bourgeoisie, la production est donc devenue sociale, mais l’appropriation des fruits du travail est demeurée privée. Sous le communisme, les rapports de propriété correspondent au caractère collectif de la production : la propriété des instruments de production devient également collective. Ainsi, les idées socialistes ne sont que la traduction en pensée de cette contradiction matérielle entre rapports de production et forces productives : elles forment la conscience d’un processus qui s’opère objectivement, indépendamment de la volonté humaine. Le marxisme représente la connaissance scientifique de cette contradiction qui doit être résolue à travers une activité révolutionnaire consciente. C’est l’expression théorique la plus aboutie du mouvement prolétarien en lutte contre la bourgeoisie.

Cela dit, les nouvelles idées induites par la maturation des forces productives développées sous le règne de la bourgeoisie ne constituent pas une rupture avec les idées progressistes de la phase de développement précédente. Loin d’être un rejet de la pensée moderne, le marxisme en est l’aboutissement le plus complet dans le domaine des sciences sociales et de la théorie politique. Comme l’a écrit Engels dans Socialisme utopique et socialisme scientifique :

«Par son contenu, le socialisme moderne est, avant tout, le produit de la prise de conscience, d’une part, des oppositions de classes qui règnent dans la société moderne entre possédants et non-possédants, salariés et bourgeois, d’autre part, de l’anarchie qui règne dans la production. Mais, par sa forme théorique, il apparaît au début comme une continuation plus développée et qui se veut plus conséquente, des principes établis par les grands philosophes des lumières dans la France du XVIIIe siècle. Comme toute théorie nouvelle, il a dû d’abord se rattacher au fonds d’idées préexistant, si profondément que ses racines plongent dans les faits économiques.» (1880)

Exposant scientifiquement les limites historiques du mode de production capitaliste et révélant que le moteur du développement social est la lutte des classes, c’est le marxisme qui montre la voie pour réaliser concrètement la promesse d’un progrès matériel continu de l’humanité. Depuis Marx, on sait en effet que le plein potentiel des forces productives développées au sein de la société bourgeoise ne pourra s’épanouir qu’en faisant éclater le cadre étroit de la propriété privée et des rapports de production capitalistes. De la même manière que la révolution bourgeoise a renversé la noblesse et fait sauter les chaînes des rapports de production féodaux à l’époque précédente, la révolution prolétarienne doit renverser la bourgeoisie devenue réactionnaire et faire émerger un nouveau mode de production pour permettre le plein développement matériel de l’humanité. Le marxisme ne constitue pas une critique réactionnaire du libéralisme : bien au contraire, il en constitue le dépassement révolutionnaire. Si les marxistes reconnaissent que le libéralisme a constitué une étape progressiste dans le développement historique de la pensée humaine, ils estiment que son contenu est limité et qu’il est désormais en retard par rapport au niveau de développement matériel de la société. En phase avec les conditions concrètes du capitalisme développé et avec les intérêts objectifs de la nouvelle classe sociale révolutionnaire, ils proposent maintenant de réaliser le noyau progressiste — égalitaire — du libéralisme de manière plus profonde et plus conséquente, c’est-à-dire de dépasser l’égalité juridique et formelle pour faire émerger l’égalité économique réelle. Concrètement, cela veut dire supprimer les classes sociales, abolir l’exploitation de l’homme par l’homme et réaliser le principe général : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ».

Dans le contexte du développement matériel spectaculaire du 19e siècle qui favorise plus que jamais l’optimisme face à l’avenir de l’humanité, la puissance théorique du marxisme et son caractère profondément progressiste contribuent rapidement à sa diffusion dans tous les pays capitalistes. On assiste à un véritable engouement : les intellectuels sont de plus en plus nombreux à y adhérer et à en faire la promotion. Parallèlement, le mouvement ouvrier fait ses premières armes et se renforce dans chaque pays où se développe le prolétariat. Or, l’influence du marxisme parmi les ouvriers est de plus en plus forte. Dans la foulée de la Première Guerre mondiale, la fusion de ces deux mouvements — le socialisme scientifique et le mouvement ouvrier — débouche en 1917 sur la révolution d’Octobre en Russie. Première prise du pouvoir par le prolétariat dans un pays entier ainsi que première expérience de réalisation du socialisme, la révolution bolchévique exerce une influence profonde sur les masses populaires du monde entier et ouvre une nouvelle ère de révolutions à l’échelle planétaire : partout se renforce la conviction que le pouvoir bourgeois doit être renversé pour permettre le progrès de l’humanité.

Cette conviction est d’autant plus forte qu’au tournant du 20e siècle, le mode de production capitaliste a atteint ses limites ultimes dans les pays bourgeois les plus développés et est entré dans un état de stagnation irréversible. Dans ces pays, les transformations globales et les grandes tâches liées à l’émergence et à la consolidation du capitalisme (industrialisation, urbanisation, unification territoriale, établissement de moyens de communication modernes, etc.) sont achevées pour ce qui est de l’essentiel. Même si des développements économiques relatifs, quantitatifs et partiels se poursuivent (par exemple l’accroissement de la population urbaine et du prolétariat, la liquidation ou la marginalisation des restants de paysannerie, la généralisation des progrès techniques dans l’agriculture, la quasi-disparition des artisans, l’apparition de nouvelles technologies, etc.), ceux-ci sont de moins en moins importants à mesure que le 20e siècle avance ; ils deviennent carrément insignifiants à partir des années 1960 et 1970. Surtout, ils n’ont plus rien à voir, dans leur qualité, avec les bouleversements matériels généraux de la phase ascendante du capitalisme. L’expansion économique phénoménale qui avait caractérisé les siècles précédents — en particulier la période de la révolution industrielle — est désormais chose du passé. Depuis le début du 20e siècle, le capitalisme n’est plus en mesure de faire émerger des formes d’organisation de la production qualitativement supérieures comme il l’avait fait avec le développement des manufactures à la Renaissance et avec l’établissement du machinisme et de la grande industrie moderne au 18e et au 19e siècle. Par ailleurs, la contradiction entre forces productives et rapports de production, qui existait déjà et qui se faisait déjà sentir violemment au milieu du 19e siècle — notamment avec les crises de surproduction récurrentes et avec la paupérisation du prolétariat —, s’est aggravée considérablement avec le passage du capitalisme pré-monopoliste au capitalisme monopoliste, le stade ultime de développement de ce mode de production. Bien que cette transition avait commencé à s’opérer dès le dernier tiers du 19e siècle, c’est au début du 20e siècle qu’elle s’achève, au moment où les monopoles ont désormais en main les principaux leviers de l’économie et où le capitalisme s’est transformé définitivement en impérialisme.

Avec la révolution industrielle, le capitalisme avait d’abord été marqué par l’accroissement du nombre d’entreprises privées en compétition les unes avec les autres et se partageant « spontanément » les marchés. C’était la phase dite de libre concurrence du capitalisme. Mais le capitalisme de libre concurrence portait en lui les ferments de la centralisation du capital : inévitablement, les entreprises privées faisant plus de profits rachètent leurs concurrents plus faibles ou les mènent à la faillite. Éventuellement, ce processus conduit à la formation d’immenses groupements monopolistes (trusts, cartels, consortiums, etc.) contrôlant des marchés entiers, fixant les prix et tendant à supprimer la liberté de la concurrence dans certains secteurs, tout en aiguisant les contradictions de l’économie et en rendant la lutte pour la concurrence encore plus implacable et destructrice qu’avant dans l’ensemble de la société. Dans son ouvrage L’impérialisme, stade suprême du capitalisme, Lénine analyse la formation et la domination des monopoles en se basant sur les statistiques économiques de l’époque à propos des pays capitalistes les plus développés (États-Unis, Grande-Bretagne, France, Allemagne, etc.). Pour donner une idée de l’ampleur que prend déjà ce phénomène dans la première décennie du 20e siècle, voyons voir ce qu’écrit Lénine à propos de la centralisation du capital aux États-Unis :

«Dans un autre pays avancé du capitalisme moderne, aux États-Unis de l’Amérique du Nord, la concentration de la production est encore plus intense. Ici, la statistique considère à part l’industrie au sens étroit du mot, et groupe les entreprises selon la valeur de la production annuelle. En 1904, il y avait 1900 grosses entreprises (sur 216180, soit 0,9 %), produisant chacune pour un million de dollars et au-delà! Ces entreprises employaient 1,4 million d’ouvriers (sur 5,5 millions, soit 25,6 %) et avaient un chiffre de production de 5,6 milliards (sur 14,8 milliards, soit 38 %). Cinq ans plus tard en 1909, les chiffres respectifs étaient : 3060 entreprises (sur 268491, soit 1,1 %), employant 2 millions d’ouvriers (sur 6,6, soit 30,5 %) et ayant un chiffre de production de 9 milliards (sur 20,7 milliards, soit 43,8 %). Près de la moitié de la production totale du pays est fournie par un centième de l’ensemble des entreprises! Et ces trois mille entreprises géantes embrassent 258 branches d’industrie. On voit par-là que la concentration, arrivée à un certain degré de son développement, conduit d’elle-même, pour ainsi dire, droit au monopole. Car quelques dizaines d’entreprises géantes peuvent aisément s’entendre, et, d’autre part, la difficulté de la concurrence et la tendance au monopole naît précisément de la grandeur des entreprises. Cette transformation de la concurrence en monopole est un des phénomènes les plus importants — sinon le plus important — de l’économie du capitalisme moderne.» (1916)

Avec l’apparition des monopoles, la socialisation de la production, inhérente à la grande industrie mécanisée et déjà présente à l’époque de Marx, atteint désormais son niveau de développement le plus élevé dans le cadre des rapports de production capitalistes. Il en résulte un accroissement immense de la productivité et des capacités d’innovations techniques. Ainsi, le capitalisme parvenu à son stade monopoliste est l’antichambre du socialisme : à présent, il ne reste plus qu’un pas à franchir — celui de l’abolition de la propriété privée bourgeoise — pour parvenir à la socialisation intégrale de la production. Mais tant que les rapports de production capitalistes demeurent en place et que la bourgeoisie se maintient au pouvoir, ces progrès immenses de la socialisation profitent avant tout aux riches. Pire encore, ils renforcent la domination d’un nombre encore plus restreint qu’avant de grands capitalistes et aggravent le chaos inhérent à la production capitaliste. Avec la domination des monopoles, on assiste à la formation d’une oligarchie financière issue de la fusion du capital industriel et du capital bancaire : les capitalistes financiers dominent maintenant les secteurs clés de l’économie, accumulant des fortunes personnelles et familiales inégalées et utilisant des méthodes de plus en plus parasitaires pour s’enrichir toujours plus aux dépens des masses populaires. Avec l’émergence du capital financier, les grandes banques jouent un nouveau rôle prédominant dans l’économie, comme l’expose Lénine dans L’impérialisme, stade suprême du capitalisme :

«Autrefois modestes intermédiaires, elles détiennent aujourd’hui le monopole du capital financier. Trois à cinq grosses banques, dans n’importe lequel des pays capitalistes les plus avancés, ont réalisé l’“union personnelle” du capital industriel et du capital bancaire, et concentré entre leurs mains des milliards et des milliards représentant la plus grande partie des capitaux et des revenus en argent de tout le pays. Une oligarchie financière qui enveloppe d’un réseau serré de rapports de dépendance toutes les institutions économiques et politiques sans exception de la société bourgeoise d’aujourd’hui : telle est la manifestation la plus éclatante de ce monopole.» (1916)

Alors que la centralisation du capital a mené la socialisation de la production à un niveau inégalé, permettant une productivité et une capacité d’innovation supérieures, la propriété privée des monopoles constitue paradoxalement une entrave au progrès scientifique et technique. En contrôlant les marchés, en fixant les prix, en instaurant des barrières artificielles à l’utilisation des ressources et en limitant la diffusion des connaissances, les monopoles tendent à ralentir et à bloquer l’apparition de nouvelles inventions et de nouvelles innovations. Dans L’impérialisme, stade suprême du capitalisme, Lénine analyse ce phénomène ainsi :

«Nous l’avons vu, la principale base économique de l’impérialisme est le monopole. Ce monopole est capitaliste, c’est-à-dire né du capitalisme; et, dans les conditions générales du capitalisme, de la production marchande, de la concurrence, il est en contradiction permanente et sans issue avec ces conditions générales. Néanmoins, comme tout monopole, il engendre inéluctablement une tendance à la stagnation et à la putréfaction. Dans la mesure où l’on établit, fût-ce momentanément, des prix de monopole, cela fait disparaître jusqu’à un certain point les stimulants du progrès technique et, par suite, de tout autre progrès; et il devient alors possible, sur le plan économique, de freiner artificiellement le progrès technique. Un exemple : en Amérique, un certain Owens invente une machine qui doit révolutionner la fabrication des bouteilles. Le cartel allemand des fabricants de bouteilles rafle les brevets d’Owens et les garde dans ses tiroirs, retardant leur utilisation. Certes, un monopole, en régime capitaliste, ne peut jamais supprimer complètement et pour très longtemps la concurrence sur le marché mondial (c’est là, entre autres choses, une des raisons qui fait apparaître l’absurdité de la théorie de l’ultra-impérialisme). Il est évident que la possibilité de réduire les frais de production et d’augmenter les bénéfices en introduisant des améliorations techniques pousse aux transformations. Mais la tendance à la stagnation et à la putréfaction, propre au monopole, continue à agir de son côté et, dans certaines branches d’industrie, dans certains pays, il lui arrive de prendre pour un temps le dessus.» (1916)

En somme, à partir de la fin du 19e siècle, le capital n’est plus porteur d’aucun progrès historique : il est devenu une force entièrement destructrice et superflue ne faisant qu’engendrer l’anarchie et les crises. L’impérialisme aggrave le parasitisme capitaliste, creuse davantage le fossé entre la minorité exploiteuse et la majorité exploitée, accentue la tendance à la guerre et renforce l’oppression des nations dominées par les monopoles étrangers. Le caractère purement réactionnaire du capitalisme à l’époque des monopoles se manifeste avec éclat lors du bain de sang de la Première Guerre mondiale, une guerre de brigandage pour le repartage du monde ayant fait environ 20 millions de morts. Le krach boursier de 1929 et la Grande Dépression des années 1930 révèlent aussi de manière particulièrement violente l’intensité de la contradiction entre les forces productives sociales et les rapports de production capitalistes à l’époque de l’impérialisme.

Dans les pays bourgeois développés, alors que les tâches liées à la modernisation capitaliste ont été réalisées, la grande tâche historique qui reste maintenant à accomplir, c’est la collectivisation complète des moyens de production. Si la plus-value, le profit et la concurrence demeurent des moteurs réels à la production, ceux-ci ne font pas le poids face à la direction ouvrière, à la planification, à la centralisation ainsi qu’à l’unification des techniques et des sciences propres au socialisme. L’essor économique et industriel prodigieux qu’a connu l’URSS à partir de la mise en place du premier plan quinquennal en 1928 et au cours de la décennie suivante le prouve d’ailleurs aux yeux des masses populaires du monde entier de manière éclatante. Le pays socialiste s’industrialise en effet à une vitesse sans précédent dans l’histoire de l’humanité, réalisant en deux décennies ce que les pays capitalistes avaient mis plus d’un siècle à accomplir. Dans les années 1930, alors que les pays comme les États-Unis, l’Angleterre et la France sont frappés de plein fouet par la Grande Dépression, l’URSS échappe à la crise et l’industrie soviétique est en pleine expansion. Entre 1929 et 1937, selon les données soviétiques officielles, la croissance annuelle moyenne de la production industrielle en URSS est d’environ 20 % alors qu’elle est de seulement 0,3 % dans les pays capitalistes durant la même période. Même durant la période de son développement le plus rapide, l’industrie des principaux pays capitalistes avait connu une croissance bien plus lente que celle observée en Union soviétique au cours de son industrialisation. Par exemple, aux États-Unis, la croissance annuelle moyenne de la production industrielle n’a été que de 8,2 % de 1890 à 1895, de 5,2 % de 1895 à 1900, et de 2,6 % de 1900 à 1905. Finalement, en 1938, la production industrielle de l’URSS était de 908,8 % par rapport à son niveau de 1913, comparativement à 120 % pour les États-Unis, 113,3 % pour l’Angleterre, 131,6 % pour l’Allemagne et 93,2 % pour la France.

Même des spécialistes bourgeois occidentaux sont obligés de reconnaître les accomplissements extraordinaires réalisés lors de l’industrialisation soviétique. Voici quelques données tirées de l’ouvrage Monitoring the World Economy 1820–1992 rédigé en 1995 par l’économiste et historien britannique Angus Maddison (1926-2010). En 1933, alors que le PIB des États-Unis a chuté pour atteindre un peu plus de 70 % de son niveau de 1929, celui de l’URSS a augmenté et est rendu à 110 % du niveau atteint l’année du krach boursier. En 1939, les PIB des États-Unis et de la France étaient à peine au-dessus de 100 % du niveau qu’ils avaient en 1929 (c’est-à-dire qu’ils n’avaient à peu près pas augmenté en 10 ans) ; celui du Royaume-Uni était à 120 % ; et celui de l’Allemagne à un peu plus de 135 %. En comparaison, le PIB de l’URSS, en 1939, atteignait 180 % de son niveau de 1929, soit une croissance bien supérieure à celle de chacun des pays capitalistes les plus développés durant cette période. Dans son livre Stalin’s Industrial Revolution : Politics and Workers, 1928-1931, Hiroaki Kuromiya, professeur à l’Université d’Indiana aux États-Unis, décrit ainsi les progrès économiques réalisés en URSS durant cette période :

«La percée réalisée par la révolution de 1928-1931 posa les fondements de la remarquable expansion industrielle des années 30 qui soutiendra le pays durant la Seconde Guerre mondiale. À la fin 1932, lorsque le plan quinquennal fut déclaré avoir été effectué en quatre ans, la production industrielle brute avait, d’après les rapports officiels, plus que doublé depuis 1928. Ce rapport officiel est généralement considéré à l’Ouest comme largement exagéré, mais, tandis que les projets essentiels du premier plan quinquennal étaient mis en fonction les uns après les autres au milieu des années 30, la production industrielle se développa énormément. Pendant les années 1934-1936, l’indice officiel montra une croissance de 88 % de la production industrielle brute totale, le produit des industries des biens de production s’élevant de 107 % et celui des industries des biens de consommation de 66 %. Durant la décennie 1927-28/1937, selon les données soviétiques, la production industrielle brute fit un bond de 18300 millions de roubles à 95500 millions; la production de fer grimpa de 3,3 millions de tonnes à 14,5; celle de charbon de 35,4 millions de mètres cubes à 128 millions; la puissance électrique de 5,1 millions de kWh à 36,2; la production de machines-outils de 2098 à 36120 unités. Même en tenant compte des exagérations, on peut dire, avec certitude, que les résultats étaient époustouflants.» (1988)

Et ces résultats économiques époustouflants n’expriment que l’un des aspects de l’expérience soviétique permettant d’établir la supériorité du socialisme par rapport au capitalisme. Notamment, les immenses progrès sociaux, culturels et scientifiques réalisés par le peuple soviétique jusqu’à la restauration du pouvoir bourgeois dans les années 1950 — ainsi que ceux réalisés plus tard par les masses populaires en Chine entre 1949 et 1976 — constituent également une preuve que le socialisme est la forme d’organisation sociale la plus rationnelle et la plus épanouissante que l’humanité ait connu.

S’il est responsable de la stagnation matérielle de la société, l’impérialisme conduit également à une stagnation des connaissances et à un pourrissement des institutions scientifiques. Sous le capitalisme, de par la fragmentation objective du processus de production liée à la propriété privée bourgeoise et à l’économie marchande, les diverses sciences et les divers champs de connaissance demeurent également fragmentés, limitant la compréhension des phénomènes dans leur totalité. Aussi, l’activité scientifique étant subordonnée aux intérêts étroits des monopoles, certains champs de recherche ne reçoivent pas les investissements nécessaires pour la simple raison qu’ils ne sont pas profitables. Plus encore, la plupart des innovations scientifiques sont accaparées par les monopoles et sont désormais mises au service des intérêts purement réactionnaires de la bourgeoisie impérialiste. De manière générale, la bourgeoisie monopoliste gaspille les ressources de la société (en frais inutiles liés à la circulation du capital, en consommation de luxe, en dépenses militaires, etc.), ressources qui pourraient notamment être utilisées pour développer des connaissances scientifiques utiles aux masses populaires. Ainsi, le perfectionnement des sciences et de la connaissance est désormais nettement inférieur à ce qu’il devrait être considérant le niveau de développement général de la société et le potentiel formidable qu’elle recèle. Mais surtout, en l’absence d’un puissant mouvement vers l’avant dans la production, le mouvement des sciences n’est plus propulsé par aucun moteur historique. Si des découvertes, des avancées et des inventions importantes ont quand même lieu dans les pays capitalistes au cours du 20e siècle (l’un des exemples les plus notables étant sans doute la théorie de la relativité générale élaborée par Albert Einstein entre 1907 et 1915), celles-ci ne sont plus liées à des transformations fondamentales dans l’organisation sociale ni à un développement qualitativement supérieur des forces productives, comme cela avait été le cas lors de la phase ascendante du capitalisme. Par ailleurs, même considérées en elles-mêmes, ces découvertes, aussi géniales et précieuses soient-elles, ne sont plus le produit d’une situation d’effervescence scientifique historique comme c’était le cas à l’époque où les grandes sciences modernes (physique, chimie, etc.) étaient établies pour la première fois. En somme, le niveau du développement matériel et scientifique de l’humanité ne pourra faire de bond en avant sans l’abolition des rapports marchands, sans la socialisation intégrale de la production et sans l’instauration d’une économie planifiée rationnellement en fonction des besoins du plus grand nombre.

En l’absence d’une prise en charge des tâches socialistes de notre époque, la fin de l’expansion du monde matériel et le pourrissement du capitalisme engendrent inévitablement une forme de découragement et de pessimisme — et ce, principalement au sein des couches sociales intermédiaires désorientées qui n’ont ni la puissance et la perspective de la grande bourgeoisie, ni la stabilité et l’instinct de classe du prolétariat. Avec l’avènement de l’impérialisme, de nouvelles idées réactionnaires, en contradiction avec les valeurs de la phase ascendante du capitalisme, apparaissent progressivement dans la superstructure des pays capitalistes développés. Ces idées s’opposent aux grands idéaux de la modernité et notamment à ceux des Lumières du 18e siècle : elles expriment le rejet de la rationalité, des sciences et du progrès, désormais caractérisés comme une source d’oppression. Par ailleurs, des changements dans la composition de la petite-bourgeoisie s’opèrent tout au long du 20e siècle au sein des pays capitalistes développés et s’achèvent dans les décennies faisant immédiatement suite à la Seconde Guerre mondiale, changements matériels qui induisent des transformations idéologiques importantes. Il s’agit du remplacement de la couche restante d’artisans, de paysans et de petits propriétaires agricoles par une nouvelle couche de professionnels salariés étroitement liée au secteur étatique et aux bureaucraties impérialistes. L’expansion de cette couche, combinée à l’épanouissement progressif d’un secteur petit-bourgeois artistique et intellectuel libéré de toutes contraintes économiques et politiques — surtout après le triomphe de la démocratie bourgeoise en 1945 — forment éventuellement un terreau fertile à l’apparition et au mûrissement d’une nouvelle forme idéologique. Les conditions matérielles de ces couches sociales, notamment leur atomisation, leur position extérieure à la production, les tâches exclusivement intellectuelles auxquelles elles se consacrent ainsi que le carriérisme individuel sur lequel repose leur existence, favorisent le développement d’une forme d’individualisme et de subjectivisme extrêmes.

La fin des grandes transformations matérielles liées à l’ascension de la bourgeoisie ainsi que l’absence de prise en charge du socialisme conduisent ces couches sociales à abandonner les grands projets collectifs, à se replier sur elles-mêmes et à focaliser leur attention sur tout ce qui est particulier et fragmentaire. De la même manière, la stagnation matérielle de la société conduit aussi les intellectuels petits-bourgeois à concentrer leur attention sur la culture et sur les interactions entre les individus plutôt que sur l’économie. Profondément attachés à la liberté individuelle que leur accorde le capitalisme et pétris par leurs conditions d’existence matérielles, les petits-bourgeois n’ayant pas été entraînés par le mouvement communiste développent une hostilité aiguë envers le marxisme et la classe ouvrière, lesquels représentent pour eux la contrainte et « l’autoritarisme ».

Au cours de la seconde moitié du 20e siècle, ces éléments se cristallisent pour former un véritable mouvement philosophique, intellectuel et militant au sein de la petite-bourgeoisie intellectuelle des pays impérialistes : le mouvement postmoderne. Les horreurs des deux guerres mondiales ont contribué à renforcer la méfiance face aux sciences et aux innovations techniques ainsi que le scepticisme face à la notion de progrès historique. Par ailleurs, à partir des années 1970, le pourrissement et les difficultés internes du capitalisme s’aggravent encore. Les tâches « positives » liées à la reconstruction des pays ravagés par la Seconde Guerre mondiale, lesquelles ont permis pendant un certain temps de donner une impulsion relative au capital, sont complétées. Avec elles s’achève l’ultime effort de développement économique général mis en œuvre par les bourgeoisies impérialistes. À partir de ce moment, la stagnation des pays capitalistes les plus développés est plus prononcée que jamais. Dans ces pays, on n’a observé pratiquement aucune extension matérielle, hormis quelques changements négligeables, entre les années 1970 et aujourd’hui. La putréfaction et le parasitisme liés aux monopoles impérialistes atteignent des niveaux encore plus élevés qu’avant avec la financiarisation accrue de l’économie ainsi qu’avec la manifestation croissante de la baisse tendancielle du taux de profit. Pour faire face à la suraccumulation de capital qui pèse sur le mode de production, la bourgeoisie des pays impérialistes commence à liquider certaines forces productives dans les années 1970, notamment en délocalisant une partie de la production des pays impérialistes vers les pays dominés et en envoyant une fraction de la classe ouvrière dans des secteurs économiques non productifs. Ces facteurs renforcent davantage le pessimisme ambiant. On verra éventuellement apparaître — par exemple chez l’italien Toni Negri dans les années 1980 — des thèses sur la disparition de la classe ouvrière industrielle. La fin des expériences socialistes suite aux contre-révolutions bourgeoises renforce également le cynisme et le relativisme chez les intellectuels petits-bourgeois. En 1976, la contre-révolution et la restauration capitaliste en Chine sèment la confusion au sein du mouvement communiste international et le désorganisent. C’est le début de la période de reflux de la révolution prolétarienne mondiale. Dans les pays impérialistes, le mouvement communiste est en déroute et les intellectuels abandonnent progressivement la perspective de prendre en charge la réalisation du socialisme. La voie est désormais complètement libre pour que le mouvement postmoderne puisse prendre son essor. Les décennies suivantes confirmeront le triomphe de ce mouvement petit-bourgeois anti-rationaliste et anti-marxiste.

Bien que ce soit en Europe — et principalement en France — que les premiers théoriciens majeurs du postmodernisme fondent celui-ci en tant que courant philosophique et « sociologique » bien défini dans les années 1960 et 1970, le mouvement postmoderne devient en moins d’un demi-siècle un véritable raz-de-marée s’abattant sur la plupart des pays impérialistes de « l’Ouest » et même, dans une certaine mesure, sur les couches intermédiaires de certains pays dominés (par exemple l’Inde). Et alors qu’il s’agit au départ d’un mouvement au sein de la petite-bourgeoisie intellectuelle, artistique et militante « de gauche », alimenté par des mouvements comme la révolte étudiante de Mai 68 en France (dont la composante culturelle et anti-autoritaire a eu une influence considérable par la suite) et se situant en marge des grands centres décisionnels de la société capitaliste, le postmodernisme a aujourd’hui été intégré au sein des grands partis politiques et de l’appareil d’État bourgeois, en plus d’avoir envahi et conquit la plupart des institutions académiques, culturelles et médiatiques de la société. Sans grande influence concrète au départ, il constitue désormais le moteur de transformations réelles dans la société bourgeoise, comme nous le verrons plus loin.

Mais revenons à la genèse du mouvement. Suite à l’émergence des premiers théoriciens postmodernes en France et en Europe, c’est en grande partie aux États-Unis que le mouvement prend de l’ampleur et acquiert une influence considérable. Il faut savoir que dans les années 1960, une bonne partie de l’extrême-gauche en place aux États-Unis, bien que combative, est segmentée par communautés et s’organise surtout sur des bases culturelles autour de questions nationales et démocratiques (Black Panther Party, Young Lords, Brown Berets, American Indian Mouvement, etc.). Ainsi, malgré ses nombreux aspects positifs, l’extrême-gauche de cette période tend déjà à délaisser la classe ouvrière et à s’idéologiser. Elle devient par le fait même une proie facile pour la contre-offensive postmoderne de la bourgeoisie. Mais surtout, c’est durant les années 1960 qu’émerge aux États-Unis un nouveau mouvement contestataire et « contre-culturel» associé au mouvement hippie et principalement propulsé par l’agitation étudiante (notamment à travers l’organisation Students for a Democratic Society).

Ce vaste mouvement est alors qualifié de «nouvelle gauche» en raison de son désintérêt pour les luttes relatives au monde du travail et de son abandon du prolétariat au profit de préoccupations culturelles liées au « genre », à la sexualité, à la « race », etc. L’émergence de cette « nouvelle gauche », création des conditions objectives et matérielles de l’époque, fait donc des États-Unis un terreau fertile à l’importation de la théorie postmoderne développée par les philosophes européens et constituant le produit de la même base matérielle commune à l’Amérique du Nord et à l’Europe. Durant la décennie suivante, les Cultural Studies (influencées par la «French Theory» post-structuraliste de Michel Foucault et ses semblables) sont créées dans les universités américaines. Par la suite — et jusqu’à aujourd’hui —, on assiste à l’émergence d’une panoplie d’idéologues développant les concepts théoriques idéalistes qui caractérisent désormais le postmodernisme. Après leur apparition aux États-Unis, les Cultural Studies (qui se divisent éventuellement en deux grandes branches, soit les Gender and Sexuality Studies ainsi que les Post-colonial and Race Studies) se propagent aussi dans les autres pays impérialistes de l’Ouest et commencent à y exercer une influence importante. Dans les années 1970, aux États-Unis et ailleurs, on assiste également à l’essor du mouvement écologiste, l’une des branches les plus importantes du grand courant postmoderne. Quelques décennies plus tard, cette soupe intellectuelle et militante enfante partout des mouvements matures, encore plus définis que ce qu’on pouvait voir dans les années 1960 et 1970. Dans les années 2010, on voit notamment l’émergence aux États-Unis du mouvement Black Lives Matter contre le « racisme systémique » et la « suprématie blanche » ainsi que du mouvement #MeToo lancé par des actrices hollywoodiennes pour dénoncer le harcèlement et les abus sexuels dont elles affirment faire l’objet dans le cadre de leurs relations professionnelles. En 2018, le mouvement Fridays For Future, mouvement international de grèves étudiantes lancé par la militante suédoise Greta Thunberg pour réclamer que les gouvernements s’attaquent au problème de la « crise climatique », fait son apparition. Ce mouvement conduit à des manifestations monstres dans un grand nombre de pays. Ces nouveaux mouvements sociaux ont une influence décisive dans la vie culturelle et politique des pays impérialistes.

En quelques décennies, le mouvement postmoderne est devenu bien plus qu’un simple courant philosophique et académique et ne se limite plus aux sphères étudiantes et intellectuelles. Mais il est également devenu beaucoup plus qu’un simple mouvement de contestation dans la rue qui n’anime que la « gauche ». Même si cette composante « militante » existe encore et revêt encore une importance, comme nous venons de le voir, elle n’est désormais plus qu’une partie d’une totalité beaucoup plus vaste.

L’offensive du mouvement postmoderne a porté fruit et a transformé les productions artistiques « de masse ». Le postmodernisme a été intégré au sein des formations politiques bourgeoises et dans la bureaucratie étatique. Un grand nombre de ses idées et de ses concepts idéalistes se sont progressivement imposés à toute la société bourgeoise comme des vérités indiscutables. Il a transformé concrètement les pratiques sociales de couches sociales entières. À présent, les individus qui composent ces couches sociales réalisent matériellement chaque jour le postmodernisme dans leur vie quotidienne sans même en être pleinement conscients. Et l’ensemble de ces phénomènes continuent à prendre de l’ampleur. Nous reviendrons plus loin sur tous ces éléments. Mais examinons d’abord l’essence de l’idéologie postmoderne en tant que telle et son caractère résolument anti-scientifique.

La philosophie postmoderne : une forme particulière d’idéalisme

«Dans son Ludwig Feuerbach, Engels divise les philosophes en “deux grands camps” : les matérialistes et les idéalistes. Examinant les théories de ces deux courants de façon beaucoup plus développée, plus variée et plus riche en contenu que ne l’a fait Fraser, Engels y voit cette différence essentielle : pour les matérialistes, la nature est première, et l’esprit second; pour les idéalistes, c’est l’inverse.»

(Lénine, Matérialisme et empiriocriticisme, 1908)

«On appelle idéalistes ces philosophes qui, n’ayant conscience que de leur existence et des sensations qui se succèdent au-dedans d’eux-mêmes, n’admettent pas autre chose : système extravagant qui ne pouvait, ce me semble, devoir sa naissance qu’à des aveugles; système qui, à la honte de l’esprit humain et de la philosophie, est le plus difficile à combattre, quoique le plus absurde de tous.»

(Diderot, Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient, 1749)

 

«La conception matérialiste de l’histoire part de la thèse que la production, et après la production, l’échange de ses produits, constitue le fondement de tout régime social, que dans toute société qui apparaît dans l’histoire, la répartition des produits, et, avec elle, l’articulation sociale en classes ou en ordres se règle sur ce qui est produit et sur la façon dont cela est produit ainsi que sur la façon dont on échange les choses produites. En conséquence, ce n’est pas dans la tête des hommes, dans leur compréhension croissante de la vérité et de la justice éternelles, mais dans les modifications du mode de production et d’échange qu’il faut chercher les causes dernières de toutes les modifications sociales et de tous les bouleversements politiques; il faut les chercher non dans la philosophie, mais dans l’économie de l’époque intéressée.»

(Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, 1880)

 

L’idéalisme est l’une des deux grandes tendances opposées qui, avec le matérialisme, divisent tous les philosophes de l’histoire. En résumé, la première de ces tendances affirme que les idées forment l’élément primordial de l’univers tandis que la seconde affirme que c’est la matière qui constitue l’élément premier — les idées n’étant, pour les représentants de cette seconde tendance, qu’un produit du monde matériel. Niant la capacité des êtres humains d’acquérir une connaissance objective du monde — et s’opposant ainsi à la thèse scientifique selon laquelle la conscience découle de la matière et reflète la réalité existant indépendamment de l’esprit —, c’est sans aucun doute au camp de l’idéalisme qu’appartient la pensée postmoderne. Mais le postmodernisme, ce n’est pas l’idéalisme en général. C’est un courant n’ayant pas toujours existé dans l’histoire de la philosophie et possédant des caractéristiques bien précises : c’est une nouvelle forme historique particulière d’idéalisme. Plus encore, c’est la forme qui tend à devenir dominante dans les pays impérialistes à l’époque actuelle. D’abord, on peut dire que le postmodernisme est un point de vue idéaliste sur la société humaine. Plus précisément, le postmodernisme est un point de vue petit-bourgeois sur la domination et l’oppression, ainsi que sur la culture, l’histoire, les technologies, la production, les sciences et la connaissance. Sur toutes ces questions et dans tous ces domaines, le postmodernisme prône la fragmentation subjective de la réalité ainsi qu’une forme d’individualisme extrême. De manière générale, le postmodernisme nie le développement matériel et objectif de l’humanité, ce qui le conduit à nier toute forme de progrès social. C’est ainsi qu’il s’oppose à la modernité et aux idées qui lui sont associées (l’optimisme, la rationalité, l’objectivité, l’humanisme et l’universalisme, etc.). C’est aussi pourquoi le postmodernisme se place en réaction directe au matérialisme historique et au marxisme, réaction qui se manifeste principalement dans le fait de chercher à comprendre la société — et d’envisager l’émancipation sociale — sans partir de sa base économique et même en niant l’existence de cette base matérielle. Finalement, le postmodernisme s’oppose à toute forme d’autorité (morale, scientifique, organisationnelle, étatique, etc.) en prônant la liberté absolue de la subjectivité. Il nie le caractère nécessaire et inéluctable (sous certaines formes) de la contrainte, ainsi que l’existence même de limites objectives découlant de la matérialité du monde. Ce sont ces caractéristiques générales que nous allons maintenant examiner plus en détail.

On réduit trop souvent le postmodernisme à la production intellectuelle d’un nombre restreint d’auteurs (Foucault, Derrida, Baudrillard, Deleuze, etc.) ainsi qu’aux thèses bien précises qu’ils ont avancées. Ces auteurs, ce sont les têtes d’affiche du courant post-structuraliste apparu en France dans les années 1960 et 1970. Or, si l’étude des philosophes ayant contribué à la cristallisation de la pensée postmoderne revêt évidemment une certaine importance pour bien comprendre cette forme historique d’idéalisme, on passe complètement à côté de l’essentiel lorsque l’on se limite à cet exercice. En effet, adopter une conception aussi limitée et « académique » du postmodernisme, c’est s’empêcher de voir les liens qui unissent les thèses spécifiques développées par ces intellectuels avec l’immense série de propositions théoriques « impures », d’idées plus ou moins confuses et de revendications imparfaites qui fusent de partout à notre époque et qui appartiennent toutes, malgré qu’elles puissent parfois apparaître comme étant incompatibles, au même grand mouvement rétrograde et petit-bourgeois dont la base matérielle est la fin de l’émergence de nouvelles forces productives sous le capitalisme. Les théories développées par les premiers philosophes et « sociologues » généralement associés à l’étiquette postmoderne ou post-structuraliste se distinguent elles-mêmes grandement les unes des autres et peuvent dans certains cas sembler n’avoir rien à voir entre elles. On peut le comprendre aisément : le postmodernisme se caractérisant par un subjectivisme extrême, chaque penseur développe dans son coin ses propres concepts, son propre créneau théorique. Il n’en demeure pas moins que ces idées partagent un grand nombre de caractéristiques communes et qu’elles sont toutes le produit de la même époque : celle de la stagnation matérielle de la société capitaliste. Il faut d’ailleurs souligner que les conditions matérielles de l’apparition du postmodernisme étaient en place bien avant le développement du courant post-structuraliste, et que ce dernier, loin d’être apparu de nulle part ou d’être le fruit du hasard, est le point d’arrivée d’un long processus de pourrissement des sciences sociales engendré par ces mêmes conditions. De nombreux courants « sociologiques » et philosophiques antérieurs au post-structuralisme (par exemple l’interactionnisme symbolique, l’École de Francfort, l’existentialisme, la psychanalyse et bien sûr le structuralisme) ont jalonné ce long processus de destruction des acquis scientifiques ayant abouti sur l’émergence du mouvement philosophique postmoderne proprement dit, forme ultime et achevée de l’idéalisme petit-bourgeois opposé aux acquis de la modernité. Autrement dit, si le postmodernisme s’est enraciné en tant que mouvement réel dans les années 1960 et 1970, les éléments qui le composent étaient présents de manière embryonnaire et diffuse dans la superstructure depuis plusieurs décennies.

Aux yeux des philosophes professionnels aveuglés par la pureté de certaines formes idéologiques, notre utilisation du terme « postmodernisme » semblera probablement englober un nombre d’éléments exagérément nombreux et contradictoires. Mais l’inconséquence de certains idéologues postmodernes, ou encore le fait que les théoriciens du mouvement divergent entre eux sur des questions secondaires, ne doivent pas nous faire perdre de vue l’essentiel. Ce qui nous intéresse, c’est d’examiner le processus matériel de la société, les grandes tendances idéologiques émanant de ce processus ainsi que le positionnement politique des différentes couches et classes sociales. Autrement dit, il s’agit de comprendre la nature des grands mouvements qui se développent à notre époque. Ainsi, nous affirmons que le postmodernisme, considéré en tant que courant idéologique, englobe aujourd’hui l’ensemble des propositions idéalistes faussement émancipatrices découlant de l’hostilité petite-bourgeoise vis-à-vis du développement des forces productives et des sciences modernes ainsi que de la haine de la classe ouvrière et du marxisme.

Pour bien comprendre le postmodernisme, il est tout de même utile de s’intéresser aux idées et aux concepts développés par son avant-garde théorique : le pouvoir-savoir de Foucault, la déconstruction de Derrida, l’incrédulité à l’égard des métarécits de Lyotard, la société de contrôle de Deleuze, les simulacres de Baudrillard, la multitude de Negri, la performativité de Butler, l’orientalisme de Said, et bien plus encore. Il est également utile d’étudier les courants qui, dans la philosophie et les sciences sociales, ont constitué les prémices idéologiques du postmodernisme avant que celui-ci ne finisse par émerger en tant que mouvement consolidé ayant une avant-garde théorique clairement identifiable. On peut même remonter jusqu’au 19e siècle pour constater que les penseurs post-structuralistes se situent, sur le plan philosophique, en droite lignée avec des philosophes réactionnaires et anti-modernes tels que Friedrich Nietzsche (le « philosophe du pouvoir » comme le qualifie Foucault avec admiration) ou encore Max Stirner (l’anarchiste individualiste ridiculisé par Karl Marx dans L’Idéologie allemande).

Avant d’aborder les concepts mis de l’avant par les philosophes et sociologues post-structuralistes eux-mêmes, examinons certains courants idéalistes dans les sciences sociales apparus durant les deux premiers tiers du 20e siècle et qui, à plusieurs égards, ont soit anticipé, soit directement influencé la pensée de l’avant-garde théorique postmoderne des années 1960 et 1970. Étudier le contenu de ces courants théoriques aide à comprendre celui de l’idéalisme postmoderne en général. Plusieurs de ces courants sont d’ailleurs encore largement enseignés et encensés dans les facultés universitaires de sciences sociales, où le postmodernisme a aujourd’hui fait son nid depuis longtemps. C’est le cas notamment de l’interactionnisme, un courant américain de la « microsociologie » et de la « psychologie sociale » expliquant les comportements et les processus sociaux en se basant sur les interactions inter-individuelles et sur les significations que les individus attribuent subjectivement aux choses qui les entourent. L’un des précurseurs de ce courant, le sociologue américain Charles Horton Cooley (1864-1929), a développé le concept du looking-glass self dans son ouvrage Human Nature and the Social Order publié en 1902 afin de décrire le processus selon lequel les individus se définiraient eux-mêmes et agiraient en fonction de la manière dont ils imaginent que les autres les perçoivent. Cette thèse idéaliste amène Charles Horton Cooley à affirmer que la société humaine se situerait dans la conscience des individus qui la composent. Voici ce qu’il écrit dans Human Nature and the Social Order:

« So far as the study of immediate social relations is concerned the personal idea is the real person. That is to say, it is in this alone that one man exists for another, and acts directly upon his mind. My association with you evidently consists in the relation between any idea of you and the rest of my mind. If there is something in you that is wholly beyond this and makes no impression upon me it has no social reality in this relation. The immediate social reality is the personal idea; nothing, it would seem, could be much more obvious than this.

Society, then, in its immediate aspect, is a relation among personal ideas. In order to have society it is evidently necessary that persons should get together somewhere; and they get together only as personal ideas in the mind. Where else? What other possible locus can be assigned for the real contact of persons, or in what other form can they come in contact except as impressions or ideas formed in this common locus? Society exists in my mind as the contact and reciprocal influence of certain ideas named ‘I,’ Thomas, Henry, Susan, Bridget, and so on. »

À partir de ces prémisses idéalistes, Charles Horton Cooley fixe un but bien précis à la sociologie, soit d’étudier la façon dont les individus se conçoivent subjectivement les uns les autres (ou encore d’étudier ce que les gens pensent que les autres gens pensent !). Voici ce qu’il écrit :

« I conclude, therefore, that the imaginations which people have of one another are the solid facts of society, and that to observe and interpret these must be a chief aim of sociology. I do not mean merely that society must be studied by the imagination—that is true of all investigations in their higher reaches—but that the object of study is primarily an imaginative idea or group of ideas in the mind, that we have to imagine imaginations. The intimate grasp of any social feet will be found to require that we divine what men think of one another. Charity, for instance, is not understood without imagining what ideas the giver and recipient have of each other; to grasp homicide we must, for one thing, conceive how the offender thinks of his victim and of the administrators of the law; the relation between the employing and handlaboring classes is first of all a matter of personal attitude which we must apprehend by sympathy with both, and so on.

[…]

Society is rather a phase of life than a thing by itself; it is life regarded from the point of view of personal intercourse. And personal intercourse may be considered either in its primary aspects, such as are treated in this book, or in secondary aspects, such as groups, institutions, or processes. Sociology, I suppose, is the science of these things.» (1902)

Ainsi, la société ne serait pas une chose en soi (!) : elle ne serait pas un objet à étudier comme les autres, mais seulement un ensemble d’interactions subjectives. Et la sociologie serait la « science de ces choses », alors que le propre des sciences — y compris celui des sciences sociales — est justement d’être l’étude des objets (des choses en soi) existant indépendamment des sujets humains et dont la connaissance complète n’est pas immédiatement accessible. La citation précédente révèle à quel genre de conclusions réactionnaires mène un tel fouillis idéaliste : le rapport entre la bourgeoisie et le prolétariat (que le bon sociologue devrait observer en étant sympathique aux deux camps !) se réduirait à la perception que les deux classes ont l’une de l’autre au lieu de constituer un rapport matériel d’exploitation !

Les thèses interactionnistes de Charles Horton Cooley ont par la suite été développées par le sociologue, psychologue et philosophe américain George Herbert Mead (1863-1931) ainsi que par son disciple et interprète Herbert George Blumer (1900-1987), lesquels ont fondé l’école de l’interactionnisme symbolique. Dans son ouvrage intitulé The Methodological Position of Symbolic Interactionism, Hebert George Blumer a énoncé trois principes qui définissent ce courant :

«1. Les humains agissent à l’égard des choses en fonction du sens qu’ils attribuent à ces choses.

2. Ce sens est dérivé ou provient de l’interaction sociale que chacun a avec autrui.

3. Ces sens sont manipulés dans, et modifiés via, un processus interprétatif utilisé par la personne pour interagir avec les choses rencontrées.» (1969)

Selon les partisans de l’interactionnisme symbolique, la façon dont les individus interpréteraient «symboliquement» le monde qui les entoure à travers leurs interactions langagières — et non leur relation avec le monde objectif lui-même — déterminerait leur conduite. Les êtres humains évolueraient dans un « environnement symbolique » avant d’évoluer dans le monde réel. Leurs actions ne découleraient pas de leurs conditions matérielles d’existence : c’est leur conscience qui déterminerait comment ils vivent. Selon ce point de vue, l’ouvrier ne va pas travailler pour le capitaliste parce qu’il est matériellement séparé des moyens de production et qu’il est obligé de vendre sa force de travail pour vivre : il le fait parce qu’il se conçoit « symboliquement » comme un ouvrier. Il pourrait ainsi échapper à l’exploitation et devenir un bourgeois simplement en « manipulant » le sens qu’il « attribue » aux choses et en modifiant ses interactions interpersonnelles ! Comme l’a écrit William James (1842-1910) – psychologue et philosophe américain appartenant à l’école pragmatique dont s’est inspiré George Herbert Mead – dans son ouvrage célèbre intitulé The Principles of Psychology :

« Properly speaking, a man has as many social selves as there are individuals who recognize him and carry an image of him in their mind. To wound any one of these his images is to wound him. But as the individuals who carry the images fall naturally into classes, we may practically say that he has as many different social selves as there are distinct groups of persons about whose opinion he cares. He generally shows a different side of himself to each of these different groups. » (1890)

En avançant l’idée selon laquelle les humains détermineraient leur être et leurs actions en fonction de leur interprétation commune du monde qui les entoure, les partisans de l’interactionnisme symbolique ont préparé les thèses post-structuralistes, socio-constructivistes et postmodernes selon lesquelles les choses n’auraient pas d’essence propre et pourraient être appréhendées d’une multitude de manières également valables. Ils ont anticipé la thèse post-structuraliste selon laquelle la réalité sociale est subjectivement construite à travers le langage et le discours.

En 1859, dans la préface de la Contribution à la critique de l’économie politique, Karl Marx a formulé de manière simple et limpide la thèse matérialiste selon laquelle «[c]e n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience». Résumant avec une clarté remarquable le postulat de base génial du matérialisme historique, c’est aussi dans ce texte qu’il a écrit :

«Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles.»

Refusant d’assimiler cette thèse scientifique magistrale, les sociologues bourgeois du 20e siècle, tels que les fondateurs de l’interactionnisme, l’ont inversée en affirmant que l’être social était déterminé par la pensée, l’imagination, les « symboles », le langage, ou n’importe quel autre élément du même ordre. C’est sur ce terrain intellectuel déjà pourri par l’obscurantisme bourgeois qu’a émergé le postmodernisme tel que nous le connaissons aujourd’hui.

D’autres courants ayant préparé l’émergence de la philosophie postmoderne résultent d’une révision directe du marxisme et du matérialisme historique. C’est le cas de l’École de Francfort, terme désignant un mouvement philosophique apparu dans les années 1920 en Allemagne (notamment avec la fondation de l’Institut de recherche sociale à Francfort en 1923), et dont les principaux représentants sont Max Horkheimer (1895-1973), Theodor W. Adorno (1903-1969), Walter Benjamin (1892-1940), Erich Fromm (1900-1980) et Herbert Marcuse (1898-1979). Se réclamant d’une certaine filiation avec le marxisme, mais s’opposant ouvertement au léninisme et au mouvement communiste réel de leur époque (Troisième Internationale, URSS, etc.), les philosophes de cette école ont dénaturé complètement le matérialisme historique et s’en sont en fait séparés. Mais puisque la « théorie critique » développée par ces intellectuels bourgeois pseudo-marxistes a contribué à inspirer les philosophes post-structuralistes et postmodernes qui sont apparus après eux, plusieurs idéologues conservateurs sèment aujourd’hui la confusion en affirmant faussement que le postmodernisme serait en continuité avec le marxisme (en ignorant, bien sûr, les nombreuses condamnations explicites du marxisme par les théoriciens et militants postmodernes des années 1960 à aujourd’hui). Ils tentent ainsi d’établir un lien ridicule entre le postmodernisme et le « totalitarisme » soviétique, que dénonçaient eux-mêmes les représentants de l’École de Francfort! Quoi qu’il en soit, plusieurs idées développées par l’École de Francfort ont directement participé au processus d’émergence du postmodernisme. Notamment, les représentants de ce courant intellectuel, en délaissant la contradiction entre forces productives et rapports de production, ainsi qu’en concentrant leur « critique » de la société bourgeoise sur la superstructure culturelle et idéologique, ont préparé le terrain pour les intellectuels postmodernes pseudo-subversifs qui allaient suivre. Par exemple, la critique — centrale chez Adorno et Horkheimer — de « l’industrie culturelle » (c’est-à-dire des productions artistiques de masse qui, en rabaissant la culture au rang de simple marchandise, standardiseraient les individus et exerceraient une forme de contrôle abrutissant sur le peuple qui le rendrait passif) a anticipé à bien des égards les écrits de Baudrillard et de ses semblables sur les médias de masse et sur les télé-communications. Par ailleurs, les écrits des intellectuels de l’École de Francfort ont exprimé, à plusieurs égards, le rejet des valeurs de la modernité propre au postmodernisme. Dans leur livre La Dialectique de la Raison, Adorno et Horkheimer ont déclaré que les calamités sociales de leur époque ne découlaient pas de l’irrationalité, mais de la raison elle-même :

«[L]a cause de cette régression de la Raison vers la mythologie ne doit pas tant être cherchée dans les mythologies modernes nationalistes, païennes, etc., spécialement conçues en vue d’une telle régression, mais dans la Raison elle-même paralysée par la crainte que lui inspire la vérité.» (1947)

Selon eux, l’Aufklarüng (terme désignant la philosophie des Lumières, mais entendu ici au sens large comme la philosophie du progrès par la raison) portait en elle les germes de la destruction et du « totalitarisme ». Pour eux, en devenant « instrumentale » et « technique », c’est-à-dire en étant mise au service de buts purement utilitaires et en servant à dominer la nature au lieu de servir à enrichir la conscience humaine, la raison tendrait vers son auto-destruction :

«Les hommes veulent apprendre de la nature comment l’utiliser, afin de la dominer plus complètement, elle et les hommes. C’est la seule chose qui compte. Sans égard pour elle-même, la Raison a anéanti jusqu’à la dernière trace de sa conscience de soi.»

En essayant de libérer les hommes de la superstition, la raison serait retournée au mythe. En fait, selon Adorno et Horkheimer, « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie ». Ils écrivent :

«Tout ce qui ne se conforme pas aux critères du calcul et de l’utilité est suspect à la Raison. Lorsqu’elle pourra se développer sans être gênée par une répression extérieure, rien ne pourra la refréner. Ce faisant, ses propres idées sur les droits de l’homme connurent le sort des anciens universaux. Chaque résistance spirituelle qu’elle rencontre ne fait qu’accroître son énergie. Cela vient du fait que la Raison se reconnaît même dans les mythes. Quels que soient les mythes auxquels se réfère une telle résistance, du fait même qu’en s’opposant ils se transforment en arguments, ils reconnaissent le principe de rationalité destructrice qu’ils reprochent à la Raison. La Raison est totalitaire. »

[…]

«Le mythe devient Raison et la nature pure objectivité. Les hommes paient l’accroissement de leur pouvoir en devenant étrangers à ce sur quoi ils l’exercent. La Raison se comporte à l’égard des choses comme un dictateur à l’égard des hommes : il les connaît dans la mesure où il peut les manipuler. L’homme de science connaît les choses dans la mesure où il sait les faire. Il utilise ainsi leur en-soi pour lui-même. Dans cette métamorphose, la nature des choses se révèle toujours la même : le substrat de la domination. »

Cette critique « de gauche » de la rationalité, au cœur du postmodernisme, a ensuite été menée à ses conclusions les plus extrêmes et les plus réactionnaires par les intellectuels post-structuralistes et leurs semblables dans les années 1960 et 1970.

Parmi les courants dans les sciences sociales ayant préparé l’émergence du post-structuralisme, il est important de mentionner la psychanalyse, une discipline pseudo-scientifique et idéaliste ayant eu une influence considérable dans les milieux intellectuels bourgeois — en particulier en France — au 20e siècle. Même si le postmodernisme s’oppose à plusieurs aspects importants de la psychanalyse, notamment sa reconnaissance des concepts de nécessité et de causalité, les pires éléments de cette discipline ont été repris et développés par les intellectuels postmodernes des années 1960 et 1970. Pour comprendre ce qu’est la psychanalyse, examinons d’abord la définition qu’en a donné son fondateur, Sigmund Freud (1856-1939), en 1922 :

«Psychanalyse est le nom :

1. D’un procédé pour l’investigation de processus mentaux à peu près inaccessibles autrement;

2. D’une méthode fondée sur cette investigation pour le traitement des désordres névrotiques;

3. D’une série de conceptions psychologiques acquises par ce moyen et qui s’accroissent ensemble pour former progressivement une nouvelle discipline scientifique.»

Ainsi, la psychanalyse prétend que les être humains seraient soumis à un déterminisme psychique : leur conscience, leur volonté et leurs comportements seraient dominés par leur « inconscient », c’est-à-dire par la partie spontanément inaccessible de leur « appareil psychique ». Bref, la conscience des hommes ne serait pas le reflet du monde matériel, mais plutôt de leurs « processus mentaux » inconscients. Mais ces derniers, en tant que processus psychiques (tels qu’ils sont expliqués par la psychanalyse), appartiennent forcément au monde des idées, et le fait qu’ils soient dits « inconscients » ne change rien à l’affaire. On en vient donc à affirmer que la conscience des hommes serait le reflet de leurs idées… inconscientes ! D’ailleurs, pour les psychanalystes, c’est principalement en étudiant les paroles et les rêves des patients que l’on parvient à mettre au jour « l’inconscient ». Ainsi, la prétendue chose en soi étudiée par la psychanalyse — les « processus mentaux » inconscients — n’est accessible qu’à travers l’interprétation de récits. Autrement dit, cette prétendue chose en soi est une chose purement subjective. En somme, en dépit de sa prétention à la scientificité et malgré le fait qu’elle reconnaisse l’existence de lois causales en général, la psychanalyse est une théorie qui n’a pas d’objet et qui est entièrement basée sur le sujet. Ce n’est pas un hasard si Foucault, en parlant du célèbre psychanalyste français Jacques Lacan, a dit qu’il “cherchait en [la psychanalyse] non pas un processus de normalisation des comportements, mais une théorie du sujet”. Bien qu’il rejetait certains aspects importants de la psychanalyse (notamment le fait que les psychanalystes ont tenté d’adopter une démarche scientifique visant à comprendre la réalité), il considérait tout de même qu’elle avait eu un rôle positif à jouer dans la critique des institutions médicales (lesquelles, selon lui, opprimeraient les marginaux en leur imposant une norme arbitraire et en niant leur subjectivité singulière). Toujours à propos de Lacan, il a dit qu’il « voulait soustraire la psychanalyse à la proximité, qu’il considérait comme dangereuse, de la médecine et des institutions médicales ».

La psychanalyse, en raison de sa valorisation de la subjectivité individuelle, a eu une influence sur d’autres intellectuels postmodernes importants, notamment Félix Guattari, qui était lui-même psychanalyste. L’insistance de la psychanalyse sur le caractère répressif des normes sociales, lesquelles obligeraient les êtres humains à refouler leurs désirs spontanés, a également eu un impact sur le développement du courant post-structuraliste. À propos de cet aspect de la psychanalyse, Erich Fromm, sociologue, psychanalyste et représentant de l’École de Francfort ayant participé à la fondation du « freudo-marxisme » (une aberration à jeter dans les poubelles de l’histoire), a d’ailleurs écrit en 1969 :

«Puisque la partie essentielle des normes paternelles et du surmoi paternel est socialement conditionnée, ou, pour être plus précis, puisque le surmoi n’est que le mode personnalisé des normes sociales, l’explication de Freud conduit à une relativisation de toutes les normes morales. Chaque norme a sa signification, non à cause de la validité de son contenu, mais sur la base du mécanisme psychologique par lequel elle est acceptée. Le bien est ce que l’autorité intériorisée commande, le mal ce qu’elle interdit. Freud a sans aucun doute raison, dans la mesure où les normes considérées par le plus grand nombre comme morales, ne sont, pour une large part, que celles qui sont établies par la société pour le bien de son fonctionnement optimum. De ce point de vue, sa théorie est une critique importante de la moralité conventionnelle existante, et sa théorie du surmoi en dévoile le vrai caractère.» (Le modèle de l’homme chez Freud et ses déterminants sociaux)

Aussi, la psychanalyse, en prétendant que la pensée des individus serait gouvernée par leur « inconscient » au lieu d’être volontaire et rationnelle, anticipe le rejet postmoderne du sujet humain doté de raison — même si ce rejet n’est encore que partiel chez Freud, celui-ci croyant en effet possible de maîtriser rationnellement son « inconscient » en l’analysant grâce à la psychanalyse. Toujours selon Erich Fromm :

«[…] le génie de Freud lui faisait pressentir, même avant la Première Guerre mondiale, des changements radicaux qui ne devaient se manifester clairement que plus tard. Dès le début de son œuvre, il avait perdu son innocence rationaliste et avait reconnu la force de l’irrationalité humaine et la faiblesse de la raison et de la volonté. […] Si tout ce qui est réel était conscient, l’homme serait vraiment un être rationnel, car sa pensée rationnelle suivrait les lois de la logique. Mais la part la plus envahissante de son expérience interne est inconsciente, et n’est donc pas susceptible d’être l’objet d’un contrôle de la logique, de la raison et de la volonté. C’est l’irrationalité humaine qui domine dans l’inconscient. La logique gouverne dans le conscient. Mais, et cela est capital, l’inconscient guide le conscient, et par là la conduite de l’homme.»

Finalement, de nombreux concepts faisant aujourd’hui partie de l’arsenal du mouvement postmoderne découlent directement des postulats idéalistes de la psychanalyse. Notamment, les concepts non matérialistes de «biais inconscients» ou de «stéréotypes implicites» (sur la « race », sur le « genre », etc.) sont utilisés pour « prouver » que les gens seraient racistes ou sexistes sans le savoir (c’est-à-dire même en s’opposant consciemment à ces idées !) à coups de tests psychologiques frauduleux et réactionnaires (comme par exemple le Test d’association implicite de l’université Harvard). Ces procédés visent à montrer que la discrimination persisterait de manière « systémique » même quand elle serait, dans les faits, en train de s’amenuiser et de disparaître. On invoque ainsi des études psychologiques bidon pour démontrer l’existence de « systèmes d’oppression » inexistants. Or, tout cela est une insulte à l’intelligence humaine — et au matérialisme ! En effet, le « racisme » ou le « sexisme » sont des idées (arriérées). Ces idées peuvent exister (sous différentes formes) ou ne pas exister dans les cerveaux des individus, mais elles ne peuvent pas être partout et nulle part en même temps. Il est vrai qu’un individu peut être porteur d’une idée erronée sans savoir qu’elle est fausse (par exemple, penser que les capacités cognitives naturelles des femmes et des hommes seraient inégales). Dans ce cas, il se peut effectivement que cette idée influence plus ou moins sa manière d’agir (bien que les conditions sociales réelles dans lesquelles évolue cet individu auront bien plus de poids que la persistance dans son cerveau d’une idée rétrograde ne correspondant pas à ces conditions matérielles). Par contre, un individu ne peut pas reconnaître qu’une idée est fausse — c’est-à-dire être subjectivement en phase avec la réalité objective —, et continuer quand même d’être dominé par cette idée erronée ! Affirmer le contraire, c’est être un idéaliste.

Un autre courant important dans les sciences sociales ayant précédé et préparé — un peu à la manière de la psychanalyse — le triomphe du courant postmoderne est le structuralisme. C’est d’ailleurs à la fois en opposition et en continuité avec ce dernier qu’est né le courant dit « post-structuralisme » vers la fin des années 1960 et dans les années 1970 en France. D’une part, le pseudo-matérialisme et le déterminisme vulgaire du structuralisme ont provoqué une réaction radicale chez plusieurs intellectuels et sociologues, réponse ayant pris la forme d’un idéalisme et d’un anti-déterminisme extrêmes. D’autre part, le post-structuralisme constitue un développement et une extension de certains des pires aspects du structuralisme, notamment ses aspects idéalistes centrés sur la culture et le langage (un peu comme le post-structuralisme a repris à son compte les pires éléments de la psychanalyse).

Le structuralisme est un courant des sciences sociales dont les prémices sont apparues au début du 20e siècle et qui a connu son apogée — principalement en France — dans les années 1950 et 1960 au sein de différentes disciplines telles que la sociologie, l’anthropologie, la linguistique, la psychologie, la théorie esthétique, les mathématiques, la géographie, l’histoire, la « sémiologie » ou encore l’analyse littéraire. Un courant « marxiste » structuraliste, représenté notamment par l’intellectuel français Louis Althusser (1918-1990), a également vu le jour durant la même période. Comme son nom l’indique, le structuralisme s’intéresse aux « structures » profondes et spontanément invisibles qui détermineraient, de manière autonome et absolue, toute la vie sociale. Chaque secteur de l’activité humaine (l’art, les « mythes », les rituels, la langue, le mariage, la famille, le sport, etc.) posséderait un schème interne caché qui lui serait propre et dont les êtres humains, à travers leur pratique sociale et leur vie culturelle, ne feraient qu’exprimer la logique sans le savoir. Révéler ces « structures » serait ainsi le moyen par excellence pour comprendre la culture humaine (productions artistiques, langage, traditions, coutumes, etc.). Ces « structures » seraient constituées par les relations formelles entre les éléments qui les composent, chaque élément devant être analysé non pas en lui-même et de manière isolée, mais uniquement en fonction de sa position par rapport aux autres éléments du « système » fermé auquel il appartient. S’opposant à l’empirisme et au « positivisme », le structuralisme se base sur l’idée que ces « structures » ne seraient pas directement observables dans les faits, les événements et les phénomènes sociaux concrets : elles se situeraient plutôt derrière eux. Inaccessibles à la simple connaissance sensible, ces « structures » ne pourraient qu’être construites théoriquement et logiquement par les moyens de l’analyse structuraliste (un peu comme le contenu de « l’inconscient » ne peut être révélé qu’à travers l’interprétation des récits et des rêves dans la psychanalyse). Ce rejet de l’empirisme, bien qu’il puisse de prime abord apparaître justifié, s’est avéré unilatéral et a conduit les structuralistes à ériger des « modèles » abstraits détachés du monde réel, impossibles à quantifier et à vérifier expérimentalement, et ce, sous prétexte de rechercher l’essence des choses et de les comprendre dans leur totalité. Malgré leur démarche motivée par la quête de l’objectivité et par un certain souci de scientificité, les structuralistes ont ainsi sombré dans la métaphysique et l’idéalisme. Pour certains structuralistes, la notion d’histoire serait par exemple un produit de l’empirisme : il n’y aurait pas de progression linéaire et les différents événements « historiques » ne seraient que des variations sur une même structure abstraite éternelle.

Le courant structuraliste découle de la théorie développée par le linguiste suisse Ferdinand de Saussure (1857-1913) — lequel est considéré comme le fondateur de la linguistique « moderne » — et notamment exposée dans son Cours de linguistique générale publié de manière posthume en 1916. En opposition aux linguistes précédents qui cherchaient surtout à comprendre l’évolution de la langue en la liant à celle des sociétés, Saussure a cherché à expliquer la langue en tant que système de signes clos, indépendamment de sa genèse historique et du monde extérieur. Il distinguait la langue (le système abstrait et collectif) de la parole (l’usage concret et personnel de la langue), une opposition analogue à celle entre structure (déterminante) et événement (déterminé) au cœur de la pensée structuraliste. Pour reprendre ses propres termes, il a fait primer la « synchronie » (l’état de la langue à un moment donné) sur la « diachronie » (le développement de la langue dans le temps) — l’évolution « diachronique » de la langue n’étant pour lui qu’une succession de différents états « synchroniques ». Selon sa conception métaphysique, l’étude d’un état donné de la langue ne nécessiterait pas la connaissance de ses états précédents, ni l’étude des conditions sociales dans lesquelles se développe la langue : la langue serait comparable à un jeu — par exemple les échecs — dont le fonctionnement serait réglé par des règles strictement internes. Selon Saussure, la langue serait un système formé par les relations entre des signes, lesquels constitueraient l’union de « signifiants » (les « images acoustiques ») et de « signifiés » (les concepts auxquels ils réfèrent). Le contenu d’un signe linguistique (l’association entre un « signifiant » quelconque et un « signifié » quelconque) reposerait sur une convention arbitraire. Plus encore, il serait différentiel : «dans la langue il n’y a que des différences sans termes positifs ». Cela veut dire que la signification de chaque mot s’établirait non pas positivement par son rapport avec l’objet réel désigné (le « référent »), mais négativement par sa relation avec les autres mots de la langue. Par exemple, le sens du mot « voiture » émergerait de sa différence avec les mots « train », « bateau », « avion », etc., au lieu de découler de la connaissance des voitures réelles, connaissance enregistrée et fixée dans le cerveau humain à l’aide de la langue. Le sens du mot « chaud » s’établirait par opposition au mot « froid » au lieu de résulter de l’appréhension par la pensée — directement liée à la langue — d’une propriété inhérente au monde matériel. Or, étendu à la connaissance humaine en général, cette forme d’idéalisme linguistique conduit à penser — même si Saussure n’est pas lui-même allé jusque-là — que la réalité tout entière serait formée par la structure de la langue. On voit ainsi comment le structuralisme contient, dès le départ, les germes idéalistes du post-structuralisme.

Les principales caractéristiques de la linguistique structurale de Saussure (la primauté de la « synchronie » sur la « diachronie » ainsi que l’idée de système clos formé par un réseau d’éléments différenciés) ont été repris et plaqués sur tous les domaines imaginables par les intellectuels structuralistes après la Seconde Guerre mondiale. La notion de système de signes a notamment été reprise pour fonder une discipline plus large que la linguistique, discipline postulée par Ferdinand de Saussure lui-même : la sémiologie. Cette discipline pseudo-scientifique s’intéresse à « la vie des signes au sein de la vie sociale » : elle tente d’identifier les divers systèmes de symboles (dans la littérature, la géographie, la publicité, le sport, les spectacles, l’architecture, la cuisine, etc.) qui permettraient aux êtres humains de communiquer et qui auraient leur propre vie autonome. Pour les sémiologues, chaque chose (les pratiques, les objets, etc.) devient un symbole, un message. La société humaine se fonderait sur la communication. Dans l’avant-propos de ses Mythologies, recueil de textes publié en 1957, Roland Barthes (1915-1980), l’une des principales figures du courant structuraliste en France, explique ainsi sa démarche :

«La notion de mythe m’a paru dès le début rendre compte de ces fausses évidences : j’entendais alors le mot dans un sens traditionnel. Mais j’étais déjà persuadé d’une chose dont j’ai essayé ensuite de tirer toutes les conséquences : le mythe est un langage. Aussi, m’occupant des faits en apparence les plus éloignés de toute littérature (un combat de catch, un plat cuisiné, une exposition de plastique), je ne pensais pas sortir de cette sémiologie générale de notre monde bourgeois, dont j’avais abordé le versant littéraire dans des essais précédents. […] Et ce que j’ai cherché en tout ceci, ce sont des significations.»

Chercher — et inventer — des sens cachés qui « structureraient » les faits de la vie sociale au lieu de les considérer pour ce qu’ils sont réellement, sans interprétation subjective : voilà qui résume bien la démarche structuraliste en général. Pour Roland Barthes, un bouquet de roses offert en cadeau, avant d’être un objet agréable aux sens en raison de ses couleurs, de ses formes et de son parfum, serait un signe servant à communiquer la passion. Ce signe serait composé du signifiant « bouquet de roses » et du signifié « passion ». De la même manière, pour Roland Barthes, lorsqu’un Français mange du bifteck et des frites, il ne ferait pas que consommer un repas tangible et matériel : il consommerait et apprécierait aussi une idée et un symbole. Le bifteck participerait à une « mythologie sanguine », selon laquelle « quiconque en prend s’assimile la force taurine », comme il l’écrit dans Mythologies. Sa consommation posséderait également une sorte de lustre social et symboliserait le prestige national français. Cette notion de système de signes appliquée à la vie sociale en général sera développée dans le post-structuralisme, notamment par Jean Baudrillard qui s’en servira pour développer ses thèses ouvertement anti-marxistes et pour élaborer certains de ses concepts clés : le concept de « système des objets » qui dominerait les êtres humains ou encore celui de « valeur-signe » des marchandises. Selon Baudrillard, dans la « société de consommation », les marchandises seraient convoitées non pas en raison de leurs propriétés intrinsèques (leur valeur d’usage), mais plutôt en fonction de leur différence avec les autres marchandises, c’est-à-dire en raison de leur position dans un système différentiel de prestige et de statut. Ainsi, les bourgeois ne se procureraient pas des biens de luxe parce que ceux-ci sont objectivement de meilleure qualité, mais simplement parce qu’ils leur permettraient d’exprimer leur statut social plus élevé dans un régime donné de valeur-signe. Il n’y aurait donc pas de véritable inégalité matérielle entre la classe dominante et la classe exploitée ! Aussi, selon cette thèse postmoderne, le capitalisme ne serait pas un mode de production centré sur la valeur d’échange (le temps de travail objectif socialement nécessaire à la production des marchandises) et sur la plus-value (le temps de travail non payé accaparé par le capital), mais plutôt un régime dominé par la création de signes intangibles…

Une autre figure centrale du courant structuraliste en France est l’anthropologue et ethnologue Claude Lévi-Strauss (1908-2009). Intellectuel extrêmement influent, son œuvre a eu un impact majeur dans les sciences sociales durant la seconde moitié du 20e siècle, contribuant à la diffusion de plusieurs thèmes importants de la pensée postmoderne. Lévi-Strauss étudiait les sociétés primitives en tentant de déceler les « structures » permanentes cachées que leur culture et leur forme d’organisation exprimerait, et ce, afin de trouver leur fondement commun, propre à toute l’humanité, et qui résiderait dans l’activité inconsciente de l’esprit humain. Il a élaboré des modèles théoriques et logiques pour révéler les « structures » de la parenté, la « structure » interne des mythes, etc. Pour Lévi-Strauss, les relations d’échange (le mariage, les rituels, etc.) entre les membres d’une société constitueraient un langage qu’il faudrait décoder. Les gestes, les événements et les pensées des individus seraient les éléments de « systèmes » de signification analogues à celui étudié par la linguistique structurale de Saussure. Il s’agirait donc, pour l’ethnologue, d’identifier des symboles ainsi que les règles logiques inconscientes en vertu desquelles ils s’organisent. Dans son ouvrage majeur Tristes Tropiques, il écrit :

«L’ensemble des coutumes d’un peuple est toujours marqué par un style; elles forment des systèmes. Je suis persuadé que ces systèmes n’existent pas en nombre illimité, et que les sociétés humaines, comme les individus — dans leurs jeux, leurs rêves ou leurs délires — ne créent jamais de façon absolue, mais se bornent à choisir certaines combinaisons dans un répertoire idéal qu’il serait possible de reconstituer. En faisant l’inventaire de toutes les coutumes observées, de toutes celles imaginées dans les mythes, celles aussi évoquées dans les jeux des enfants et des adultes, les rêves des individus sains ou malades et leurs conduites psycho-pathologiques, on parviendrait à dresser une sorte de tableau périodique comme celui des éléments chimiques…» (1955)

Malgré sa volonté d’adopter une démarche scientifique, Lévi-Strauss sombre dans le marais de l’idéalisme et de la métaphysique. Pour lui, les différences culturelles seraient toutes des variations sur un thème préexistant qui se répéteraient inlassablement : les phénomènes sociaux ne seraient que des expressions particulières de formules abstraites, générales et invariables découlant de l’architecture de « l’esprit humain ». Dans Anthropologie structurale, il écrit :

«Si, comme nous le croyons, l’activité inconsciente de l’esprit consiste à imposer des formes à un contenu, et si ces formes sont fondamentalement les mêmes pour tous les esprits, anciens et modernes, primitifs et civilisés — comme l’étude de la fonction symbolique, telle qu’elle s’exprime dans le langage, le montre de façon si éclatante —, il faut et il suffit d’atteindre la structure inconsciente, sous-jacente à chaque institution ou à chaque coutume, pour obtenir un principe d’interprétation valide pour d’autres institutions et d’autres coutumes, à condition, naturellement, de pousser assez loin l’analyse.» (1958)

Toujours dans le même ouvrage, son idéalisme le conduit à affirmer que les liens de parenté n’existeraient que dans la conscience humaine. Voici ce qu’il écrit :

«Un système de parenté ne consiste pas dans les liens objectifs de filiation ou de consanguinité donnés entre les individus; il n’existe que dans la conscience des hommes, il est un système arbitraire des représentations, non le développement spontané d’une situation de fait.»

Par ailleurs, de la même manière que Saussure fait primer la « synchronie » sur la « diachronie » pour révéler la « structure » interne de la langue, Lévi-Strauss évacue, de manière métaphysique, le contexte historique et le processus de développement social pour révéler les « structures » inconscientes des sociétés primitives. Dans Anthropologie structurale, il oppose ainsi l’ethnologie à l’histoire en affirmant que la première discipline doit évacuer la notion de déroulement temporel linéaire :

«L’ethnologie fait appel à un temps “mécanique”, c’est-à-dire réversible et non cumulatif : le modèle d’un système de parenté patrilinéaire ne contient rien qui indique s’il a toujours été patrilinéaire, ou s’il a été précédé par un système matrilinéaire, ou encore par toute une série d’oscillations entre les deux formes. Par contre, le temps de l’histoire est “statistique” : il n’est pas réversible et comporte une orientation déterminée.»

En analysant les « structures » de manière fixe, c’est-à-dire en éliminant le développement des forces productives et la lutte des classes comme moteurs de l’histoire humaine, le structuralisme de Lévi-Strauss, malgré sa volonté de découvrir derrière les différentes pratiques sociales des ressorts communs à toute l’humanité, conduit paradoxalement au relativisme culturel, au rejet de l’universalisme à la négation du progrès social. Ces idées, qui trouveront leur forme la plus aboutie dans le post-structuralisme, sont déjà présentes dans l’œuvre de l’ethnologue français. Dans Tristes Tropiques, il écrit :

«Il faudra admettre que, dans la gamme des possibilités ouvertes aux sociétés humaines, chacune a fait un certain choix, et que ces choix sont incomparables entre eux : ils se valent […]. On découvre alors qu’aucune société n’est foncièrement bonne; mais aucune n’est absolument mauvaise; toutes offrent certains avantages à leurs membres, compte tenu d’un résidu d’iniquité dont l’importance paraît approximativement constante.» (1955)

C’est au nom de cette idée que le mouvement postmoderne a attaqué Karl Marx et ses continuateurs en les taxant « d’eurocentrisme », une accusation qu’il faut rejeter entièrement. Contrairement à la thèse que soutient ici Lévi-Strauss (et qui représente une idée centrale de la pensée postmoderne), les marxistes affirment que toutes les sociétés ne se valent pas : qu’à un certain stade de développement historique, les formes d’organisation sociale se périment et deviennent mauvaises, et que c’est d’ailleurs précisément le cas du capitalisme à notre époque. Opposé à cette thèse centrale du matérialisme historique, Lévi-Strauss a insisté, tout au long de sa carrière, sur la diversité extrême des cultures en même temps que sur leur interdépendance réciproque (elles seraient toutes des « variations » sur un même thème métaphysique) plutôt que sur leur évolution linéaire. L’une de ses préoccupations majeures était de réfuter l’idée qu’il y aurait un stade « infantile » et un stade « avancé » de l’humanité. Dans La Pensée sauvage, ouvrage dans lequel il s’emploie à démontrer la similitude entre la pensée du « sauvage » et celle du « civilisé » ainsi que l’équivalence entre les sciences modernes et les savoirs archaïques, il écrit :

«Il n’y a pas de civilisation “primitive” ni de civilisation “évoluée”, il n’y a que des réponses différentes à des problèmes fondamentaux et identiques.» (1962)

Encore une fois, cette affirmation relativiste est en contradiction non seulement avec le marxisme, mais avec les idées de la modernité en général. Le progrès humain n’existerait pas, l’abondance ne serait pas meilleure que le dénuement, les sciences ne seraient pas supérieures aux croyances irrationnelles et les formes d’organisation sociale auraient toutes la même valeur. Au contraire, le marxisme soutient que les sociétés humaines évoluent de manière dialectique du simple vers le complexe, de l’inférieur vers le supérieur : qu’à travers l’histoire, elles accumulent des connaissances et des moyens matériels et tendent à développer toujours plus leurs forces productives. C’est d’ailleurs afin de poursuivre ce processus de développement matériel que la classe ouvrière doit mener la lutte contre la bourgeoisie jusqu’au bout en prenant le pouvoir et en établissant le socialisme.

En fait, le relativisme culturel prôné par Lévi-Strauss — ainsi que par divers idéologues postmodernes venus après lui — conduit directement à un cloisonnement culturel réactionnaire, ainsi qu’à l’éloge de formes d’organisation sociales traditionnelles et archaïques, comme le révèlent les citations suivantes du célèbre ethnologue :

«[…] cette multitude de petites appartenances, de menues solidarités qui préservent l’individu d’être broyé par la société globale et celle-ci de se pulvériser en atomes interchangeables et anonymes; qui intègrent chacun dans un genre de vie, un terroir, une tradition, une forme de croyance ou d’incroyance, lesquels ne s’équilibrent pas seulement les uns les autres à la façon des pouvoirs séparés de Montesquieu, mais constituent autant de contre-forces capables de se dresser ensemble contre les abus de la puissance publique. En donnant un fondement rationnel à la liberté, on la condamne à évacuer ce riche contenu et à saper ses propres assises […]. La liberté réelle est celle des longues habitudes, des préférences, en un mot des usages.» (Le regard éloigné, 1983)

«Il n’y a plus rien à faire : la civilisation n’est plus cette fleur fragile qu’on préservait, qu’on développait à grand peine dans quelques coins abrités d’un territoire riche en espèces rustiques, menaçantes sans doute par leur diversité, mais qui permettaient aussi de varier et de revigorer les semis. L’humanité s’installe dans la monoculture, elle s’apprête à produire la civilisation en masse, comme la betterave.» (Tristes Tropiques, 1955)

«Il n’y a pas, il ne peut y avoir une civilisation mondiale au sens absolu que l’on donne souvent à ce terme, puisque la civilisation implique la coexistence de cultures offrant entre elles le maximum de diversité, et consiste même en cette coexistence. La civilisation mondiale ne saurait être autre chose que la coalition, à l’échelle mondiale, de cultures préservant chacune son originalité.» (Anthropologie structurale deux, 1973)

En réalité, le développement du capitalisme, à travers la création du marché mondial et l’expansion planétaire de la grande industrie moderne, conduit inéluctablement à une certaine uniformisation des sociétés ainsi qu’à leur interdépendance universelle. En prenant le pouvoir dans tous les pays, la classe ouvrière internationale, qui est le produit le plus authentique de la grande industrie, fera disparaître encore plus les particularismes culturels et les cloisonnements nationaux et fera précisément émerger, à terme, une civilisation mondiale unique : le communisme. Déplorant de manière idéaliste que le capitalisme (on pourrait aussi dire la modernité) a conduit l’humanité à s’installer dans la « monoculture » de la civilisation, Lévi-Strauss s’oppose au processus historique conduisant nécessairement à la fusion des nations et à l’émergence d’une culture mondiale universelle. Cette volonté réactionnaire de faire tourner à rebours la roue de l’histoire est en fait une attaque directe contre le mouvement communiste et le marxisme. Dans un entretien accordé au quotidien Le Monde, Lévi-Strauss a d’ailleurs déclaré :

«Je pense que l’idéologie marxiste communiste et totalitaire n’est qu’une ruse de l’histoire pour promouvoir l’occidentalisation accélérée des peuples restés en dehors jusqu’à une époque récente.» (1979)

Quant à l’interprétation structuraliste du marxisme, notamment mise de l’avant par l’intellectuel — et membre du PCF révisionniste — Louis Althusser, elle comporte des aspects métaphysiques et idéalistes, et ce, malgré sa reconnaissance de la primauté de la base économique sur la superstructure. Notons que dans les années 1960, le foisonnement d’intellectuels adhérant au marxisme tout en le déformant témoignait de la force du mouvement révolutionnaire international durant cette période. Malgré leurs déviations idéalistes, ces intellectuels étaient amenés à reconnaître la scientificité du marxisme et demeuraient encore encadrés par elle d’une certaine manière. Cela dit, le structuralisme althussérien, en focalisant son attention sur les « structures » sous-jacentes qui déterminent la société, élimine complètement l’aspect de la conscience humaine. L’histoire se ferait sans sujet, indépendamment des êtres humains. Cette position conduit à négliger complètement le facteur subjectif de la révolution (parti, militants, armée rouge, etc.) et à abandonner toute pratique révolutionnaire réelle. Or, comme toute science, le marxisme vise à maîtriser et à transformer le monde. Pour les marxistes véritables, il ne suffit pas de révéler les lois objectives de la société : il faut se saisir consciemment de ces lois pour faire la révolution. Les masses ne font pas l’histoire inconsciemment : elles la font avec une volonté et même avec un plan correspondant aux conditions matérielles dans lesquelles elles se trouvent. Contrairement à ce point de vue juste, Althusser, influencé par la psychanalyse, affirme que les individus seraient sur-déterminés par leur « inconscient » — lequel, finalement agirait à leur place. Par ailleurs, le « matérialisme » vulgaire du structuralisme althussérien conduit paradoxalement à sombrer dans l’idéalisme. Comme nous l’avons déjà indiqué, le structuralisme s’enferme dans une description abstraite des structures et des relations entre les éléments qui les composent. Cela l’amène à développer un modèle théorique circulaire, auto-référentiel, se passant de toute donnée empirique et détaché de toute réalité concrète. C’est cette forme d’idéalisme qui explique pourquoi les structuralistes d’inspiration « marxiste » comme Althusser sont des zéros en économie politique. Pour eux, la réalité économique concrète n’est pas importante : leurs structures abstraites et éternelles suffisent à expliquer le monde.

Considérant que le structuralisme — y compris celui d’inspiration « marxiste » — est en fait un idéalisme déguisé, ce n’est pas un hasard si la migration des intellectuels vers le post-structuralisme (Foucault, élève d’Althusser, a par exemple participé dans un premier temps au courant structuraliste) s’est opérée « naturellement » et sans grandes difficultés. En voyant des « structures » autonomes cachées dans tous les domaines de la vie sociale, surtout dans le monde de la conscience et des idées, le structuralisme aboutit à la négation de la primauté de l’infrastructure sur la superstructure. Aussi, il conduit à développer une vision de la société en mosaïque, où chaque aspect de la vie humaine (littérature, langue, coutumes, formes de parenté, etc.) existerait en vase clos et posséderait ses propres déterminations absolues, son propre « système » indépendant. Cette tendance à fragmenter la société en une multitude de « systèmes » (et à considérer chacun d’entre eux comme ayant la même importance que les autres) sera par la suite poussée à l’extrême dans le post-structuralisme, bien que ce dernier n’admettra plus, contrairement au structuralisme, les concepts de cause et d’essence objectives, et s’opposera désormais à tout déterminisme.

Alors que le structuralisme, malgré son caractère métaphysique et idéaliste, cherchait tout de même à découvrir un sens objectif et une vérité totalisante, le post-structuralisme, puisant son inspiration chez Nietzsche, rejette les notions de vérité unique, d’objectivité et de totalité. Contrairement au structuralisme qui reconnaissait l’union entre le « signifiant » et le « signifié » dans les « systèmes de signes », le post-structuralisme affirme que cette relation est impossible à établir clairement étant donné le caractère imparfait, ambigu et culturellement construit du langage (qu’il s’agisse de la langue ou des autres « systèmes de signes »). Pour Jacques Derrida, le signifiant ne peut pas être associé à un signifié défini, à une représentation mentale universelle : il renvoie au contraire à une chaîne infinie d’autres signifiants (par exemple, le signifiant « eau » renverrait à « pluie », « lac », « rivière », « piscine », etc., signifiants qui renverraient eux-mêmes à d’autres signifiants, et ainsi de suite), déplaçant sans cesse le sens d’un texte et le rendant mouvant. Ainsi, il n’y aurait plus rien derrière les mots (ni concept stable, ni objet réel) : tout ne serait que littérature.

Selon les post-structuralistes, le langage cloisonnerait notre expérience du monde : il l’enfermerait dans des schèmes qu’il faudrait déconstruire en révélant leur nature « construite ». Il faudrait se méfier du vocabulaire, de la syntaxe et de la grammaire, puisque ces catégories du langage seraient empreintes de biais culturels (induits par le statut social, la « race », le « genre », etc.) qui façonneraient la réalité perçue de multiples manières. Notamment, il faudrait rejeter les oppositions binaires (sujet/objet, nature/culture, signifiant/signifié, masculin/féminin, etc.) et toutes les catégories « rigides ». En analysant le langage et la culture, le post-structuralisme met ainsi de l’avant la fluidité des significations : il refuse de rechercher un sens unique aux textes, aux œuvres et aux discours, et exalte plutôt la multiplication infinie des interprétations. Selon cette conception, il faudrait rester attentif à ce que le langage exprime implicitement, mais aussi à ce que le langage n’arrive pas à dire, à ce qui est absent. Partant de ces prémisses, Derrida a mis de l’avant la déconstruction. Il s’agit d’une méthodologie pour analyser des textes dans le but de faire émerger les glissements de sens potentiels (l’idée étant qu’un texte exprimerait bien plus de choses qu’il ne prétendrait en exprimer) en étant notamment attentif aux sous-entendus, aux exclusions, aux omissions volontaires, etc., et en développant une méfiance vis-à-vis des mots et des concepts. Selon cette approche, l’intention de l’auteur d’un texte ou d’un discours serait négligeable, le lecteur produirait aussi des significations et il serait impossible de trouver un vrai sens quelque part. Formulant un peu la même idée, Michel Foucault, dans L’Archéologie du savoir, écrit :

«Par rapport à ce “sens” implicite, souverain et communautaire, les énoncés dans leur prolifération apparaissent en surabondance puisque c’est à lui seul qu’ils renvoient tous et qu’à lui seul il constitue leur vérité : pléthore des éléments signifiants par rapport à ce signifié unique. Mais puisque ce sens premier et dernier sourd à travers les formulations manifestes, puisqu’il se cache sous ce qui apparaît et que secrètement il le dédouble, c’est donc que chaque discours recelait le pouvoir de dire autre chose que ce qu’il disait et d’envelopper ainsi une pluralité de sens : pléthore du signifié par rapport à un signifiant unique. Ainsi étudié le discours est à la fois plénitude et richesse indéfinie.» (1969)

On voit ainsi que le post-structuralisme constitue une forme extrême de subjectivisme et d’idéalisme : il n’y aurait pas de vérité objective unique, mais une infinité de « vérités » subjectives. Le langage ne ferait référence qu’à lui-même, et non à des objets réels. Il n’y aurait pas de monde matériel à connaître et à maîtriser, pas d’essences derrière les apparences, mais seulement un monde « discursif » dans lequel pataugeraient les êtres humains. Rejetant la séparation entre sujet et objet, le post-structuralisme se base sur l’idée selon laquelle le sujet produit lui-même l’objet qu’il appréhende (ou se confond avec lui, ce qui revient au même). Dans L’Archéologie du savoir, Foucault affirme l’antériorité de l’acte d’énonciation par rapport à la réalité matérielle. Il écrit :

«Puisqu’il faut parfois mettre des points sur les iota des absences pourtant les plus manifestes, je dirai que dans toutes ces recherches où je suis encore si peu avancé, je voudrais montrer que les “discours”, tels qu’on peut les entendre, tels qu’on peut les lire dans leur forme de textes, ne sont pas, comme on pourrait s’y attendre, un pur et simple entrecroisement de choses et de mots : trame obscure des choses, chaîne manifeste, visible et colorée des mots; je voudrais montrer que le discours n’est pas une mince surface de contact, ou d’affrontement, entre une réalité et une langue, l’intrication d’un lexique et d’une expérience; je voudrais montrer sur des exemples précis, qu’en analysant les discours eux-mêmes, on voit se desserrer l’étreinte apparemment si forte des mots et des choses, et se dégager un ensemble de règles propres à la pratique discursive. […] “Les mots et les choses”, c’est le titre — sérieux — d’un problème; c’est le titre — ironique — du travail qui en modifie la forme, en déplace les données, et révèle, au bout du compte, une tout autre tâche. Tâche qui consiste à ne pas — à ne plus — traiter les discours comme des ensembles de signes (d’éléments signifiants renvoyant à des contenus ou à des représentations) mais comme des pratiques qui forment systématiquement les objets dont ils parlent.»

Par ailleurs, alors que le structuralisme affirmait que les individus étaient déterminés par des structures collectives inconscientes et préexistantes (contrairement à la philosophie libérale classique qui affirmait la centralité du sujet rationnel et autonome), le post-structuralisme affirme que les sujets seraient constitués (ou créés) par le langage et les discours, auxquels ils participent eux-mêmes activement. Dans L’Archéologie du savoir, Foucault écrit :

«Les positivités que j’ai tenté d’établir ne doivent pas être comprises comme un ensemble de déterminations s’imposant de l’extérieur à la pensée des individus, ou l’habitant de l’intérieur et comme par avance; elles constituent plutôt l’ensemble des conditions selon lesquelles s’exerce une pratique, selon lesquelles cette pratique donne lieu à des énoncés partiellement ou totalement nouveaux, selon lesquelles enfin elle peut être modifiée. Il s’agit moins des bornes posées à l’initiative des sujets que du champ où elle s’articule (sans en constituer le centre), des règles qu’elle met en œuvre (sans qu’elle ne les ait inventées ni formulées), des relations qui lui servent de support (sans qu’elle en soit le résultat dernier ni le point de convergence). Il s’agit de faire apparaître les pratiques discursives dans leur complexité et dans leur épaisseur; montrer que parler, c’est faire quelque chose, autre chose qu’exprimer ce qu’on pense, traduire ce qu’on sait, autre chose aussi que faire jouer les structures d’une langue; montrer qu’ajouter un énoncé à une série préexistante d’énoncés, c’est faire un geste compliqué et coûteux, qui implique des conditions (et pas seulement une situation, un contexte, des motifs) et qui comporte des règles (différentes des règles logiques et linguistiques de construction); montrer qu’un changement, dans l’ordre du discours, ne suppose pas des “idées neuves”, un peu d’invention et de créativité, une mentalité autre, mais des transformations dans une pratique, éventuellement dans celles qui l’avoisinent et dans leur articulation commune. Je n’ai pas nié, loin de là, la possibilité de changer le discours : j’en ai retiré le droit exclusif et instantané à la souveraineté du sujet.»

La notion de sujets constitués par le discours est une négation du sujet rationnel et unifié maîtrisant les lois de la nature par les sciences et les techniques. Elle implique que les sujets humains ne seraient pas soumis à des causes matérielles antérieures à leur existence, mais plutôt produits de manière continue par une multitude d’interactions immatérielles elles-mêmes subjectives. Les sujets seraient donc mouvants et hétérogènes. Ils auraient ainsi la capacité de « subvertir » les codes dominants par la « pratique discursive » et leurs possibilités d’expression seraient illimitées. Autrement dit, ils échapperaient à toute contrainte objective, soit une idée complètement anti-matérialiste. Contrairement au structuralisme, qui affirmait — de manière métaphysique — l’existence de structures rigides déterminant la société, le post-structuralisme met de l’avant la malléabilité infinie de la réalité sociale (celle-ci étant constituée par les discours et n’ayant pas d’essence objective) et appelle à la prolifération des formes d’expression subjectives à travers le langage et les actes. Dans son livre Trouble dans le genre, Judith Butler, l’une des disciples de Foucault ayant eu la plus grande influence, écrit à ce propos :

«Lorsqu’on dit du sujet qu’il est constitué, cela veut simplement dire que le sujet est une conséquence des discours suivant des règles et gouvernant l’invocation intelligible de l’identité. Le sujet n’est pas déterminé par les règles qui le créent, parce que la signification n’est pas un acte fondateur, mais un processus régulé de répétition. […] En ce sens, toute signification se fait dans l’orbite d’une compulsion à la répétition; il faut donc voir dans la “capacité d’agir” la possibilité d’une variation sur cette répétition. Si les règles gouvernant la signification ne sont pas purement restrictives, mais qu’elles permettent aussi d’affirmer d’autres domaines d’intelligibilité culturelle, c’est-à-dire d’ouvrir de nouvelles possibilités en matière de genre qui contestent les codes rigides des binarités hiérarchiques, alors ce n’est que dans les pratiques répétées de la signification qu’il devient possible de subvertir l’identité. […] Paradoxalement, le fait de reconsidérer l’identité comme un effet, c’est-à-dire comme étant produit ou créé, ouvre des possibilités en ce qui concerne la “capacité d’agir”, qui étaient insidieusement forcloses par des positions tenant les catégories de l’identité pour fondatrices et fixes.» (1990)

S’écartant de la tendance des structuralistes à prioriser la « synchronie » sur la « diachronie », le post-structuralisme renoue avec l’histoire. Mais ce retour s’effectue en rupture complète avec la vision optimiste propre à la modernité et surtout avec le matérialisme historique (selon lequel l’histoire de l’humanité est celle d’une succession de modes de production de plus en plus évolués). En effet, le post-structuralisme s’oppose à l’idée d’une progression historique linéaire et au « grand récit » de la lutte des classes comme moteur de l’histoire. Le post-structuralisme met plutôt de l’avant l’idée d’une histoire discontinue, fragmentée et multiple. Toujours dans L’Archéologie du savoir, Foucault dit :

«[L]e thème et la possibilité d’une histoire globale commencent à s’effacer, et on voit s’esquisser le dessin, fort différent, de ce qu’on pourrait appeler une histoire générale. Le projet d’une histoire globale, c’est celui qui cherche à restituer la forme d’ensemble d’une civilisation, le principe — matériel ou spirituel — d’une société, la signification commune à tous les phénomènes d’une période, la loi qui rend compte de leur cohésion, — ce qu’on appelle métaphoriquement le “visage” d’une époque. Un tel projet est lié à deux ou trois hypothèses : on suppose qu’entre tous les événements d’une aire spatio-temporelle bien définie, entre tous les phénomènes dont on a retrouvé la trace, on doit pouvoir établir un système de relations homogènes : réseau de causalité permettant de dériver chacun d’eux, rapports d’analogie montrant comment ils se symbolisent les uns les autres, ou comment ils expriment tous un seul et même noyau central; on suppose d’autre part qu’une seule et même forme d’historicité emporte les structures économiques, les stabilités sociales, l’inertie des mentalités, les habitudes techniques, les comportements politiques, et les soumet tous au même type de transformation; on suppose enfin que l’histoire elle-même peut être articulée en grandes unités — stades ou phases — qui détiennent en elles-mêmes leur principe de cohésion. Ce sont ces postulats que l’histoire nouvelle met en question quand elle problématise les séries, les découpes, les limites, les dénivellations, les décalages, les spécificités chronologiques, les formes singulières de rémanence, les types possibles de relation.» (1969)

Le post-structuralisme fait preuve d’un pessimisme épistémologique extrême : il s’oppose à l’idée qu’il serait possible d’atteindre une connaissance vraie sur le monde, puisque toute connaissance passerait nécessairement par le « filtre » du langage et du discours. En fait, contrairement au structuralisme qui prétendait encore à une forme de scientificité, le post-structuralisme s’oppose ouvertement aux sciences de manière générale. Selon les post-structuralistes, celles-ci auraient soi-disant pour but et pour effet d’imposer une essence factice aux choses et d’enfermer une réalité fluide et insaisissable à l’intérieur de catégories artificiellement construites, et ce, dans le but d’asseoir une forme de domination. En prétendant à l’objectivité, les sciences tenteraient de masquer qu’elles ne sont qu’un discours ou qu’un langage parmi d’autres. Dans Le miroir de la production, ouvrage entièrement consacré à attaquer le marxisme, Jean Baudrillard écrit à ce propos :

«L’économique se soutient de la science. Car tous les champs séparés sécrètent, en tant que tels, un mythe de la rigueur, de l’objectivité et de la vérité. Objectivité et vérité ne sont que l’effet de la parcellisation d’un champ de savoir, de son autonomisation sous certaines règles. Forclusion de tout le reste par un savoir parfait et morcelé, c’est cela l’imaginaire des sciences exactes, et le désir de science n’est jamais que la fascination de la méconnaissance. L’économie politique comme science du séparé est donc proprement idéologique, et la critique de cette économie politique, lorsqu’elle se veut “scientifique” (matérialiste), ne fait que renforcer l’abstraction séparée de son objet. Il n’y a pas de vérité en économie — ou bien nous n’avons que faire de cette vérité, c’est celle d’une instance arbitraire.» (1973)

La pensée de Foucault est tout aussi anti-rationaliste et anti-scientifique que celle de Baudrillard. Dans son cours Il faut défendre la société donné au Collège de France en 1976, Foucault dénonce « l’effet inhibiteur propre aux théories totalitaires » et condamne la « classification hiérarchique » des savoirs inhérente au processus historique d’accumulation de connaissances scientifiques qui aurait, selon lui, pour effet de masquer et de disqualifier d’autres formes de savoirs légitimes. Abordant l’histoire du développement des sciences ayant accompagné les révolutions bourgeoises et l’essor de la modernité en Europe, il déclare :

«Ce qui distingue ce qu’on pourrait appeler l’histoire des sciences de la généalogie des savoirs, c’est que l’histoire des sciences se situe essentiellement sur un axe qui est, en gros, l’axe connaissance-vérité, ou, en tout cas, l’axe qui va de la structure de la connaissance à l’exigence de la vérité. Par opposition à l’histoire des sciences, la généalogie des savoirs se situe sur un axe qui est autre, l’axe discours-pouvoir ou, si vous voulez, l’axe pratique discursive-affrontement de pouvoir. Or, il me semble que, quand on l’applique à cette période privilégiée pour tout un tas de raisons, qui est le XVIIIe siècle, quand on l’applique à ce domaine, à cette région, la généalogie des savoirs a d’abord à déjouer, avant toute chose, la problématique des Lumières. Elle a à déjouer ce qui à l’époque (et d’ailleurs au XIXe et au XXe siècle encore) a été décrit comme le progrès des Lumières, la lutte de la connaissance contre l’ignorance, de la raison contre les chimères, de l’expérience contre les préjugés, des raisonnements contre l’erreur, etc. Tout cela, qui a été décrit et symbolisé comme la marche du jour dissipant la nuit, c’est ce dont il faut, je crois, se débarrasser : [il faut, en revanche,] percevoir au cours du XVIIIe siècle, au lieu de ce rapport entre jour et nuit, entre connaissance et ignorance, quelque chose de très différent : un immense et multiple combat, non pas donc entre connaissance et ignorance, mais un immense et multiple combat des savoirs les uns contre les autres — des savoirs s’opposant entre eux par leur morphologie propre, par leurs détenteurs ennemis les uns des autres, et par leurs effets de pouvoir intrinsèques.»

À propos de la méthode « généalogique » qu’il prône pour faire émerger les « savoirs assujettis », il dit :

«Ce n’est donc pas un empirisme qui traverse le projet généalogique; ce n’est pas non plus un positivisme, au sens ordinaire du terme, qui le suit. Il s’agit, en fait, de faire jouer des savoirs locaux, discontinus, disqualifiés, non légitimés, contre l’instance théorique unitaire qui prétendrait les filtrer, les hiérarchiser, les ordonner au nom d’une connaissance vraie, au nom des droits d’une science qui serait détenue par quelques-uns. Les généalogies ne sont donc pas des retours positivistes à une forme de science plus attentive ou plus exacte. Les généalogies ce sont, très exactement, des anti-sciences. […] Il s’agit de l’insurrection des savoirs. Non pas tellement contre les contenus, les méthodes ou les concepts d’une science, mais d’une insurrection d’abord et avant tout contre les effets de pouvoir centralisateurs qui sont liés à l’institution et au fonctionnement d’un discours scientifique organisé à l’intérieur d’une société comme la nôtre. Et, que cette institutionnalisation du discours scientifique prenne corps dans une université ou, d’une façon générale, dans un appareil pédagogique, que cette institutionnalisation des discours scientifiques prenne corps dans un réseau théorico-commercial comme la psychanalyse, ou dans un appareil politique, avec toutes ses afférences, comme dans le cas du marxisme, au fond peu importe. C’est bien contre les effets de pouvoir propres à un discours considéré comme scientifique, que la généalogie doit mener le combat.»

En somme, l’objectif de Foucault n’est pas de lutter contre les faussetés présentées comme des vérités scientifiques ou encore de développer une science plus précise : son objectif est de s’attaquer au processus d’accumulation de connaissances lui-même et de remplacer les faits scientifiques de notre époque par des « savoirs » subjectifs multiples, locaux et dispersés (ou encore par des savoirs dépassés, car appartenant à un niveau de développement historique inférieur). C’est ainsi qu’il rejette la théorie « enveloppante et globale » qu’est le marxisme non pas parce qu’il s’agirait selon lui d’une théorie fausse, mais bien parce que le marxisme possède réellement un caractère scientifique. Toujours dans le même cours au Collège de France, il déclare :

«Mais à cette question-là : “Est-ce ou n’est-ce pas une science?”, les généalogies ou les généalogistes répondraient : “Eh bien précisément, ce qu’on vous reproche, c’est de faire du marxisme, ou de la psychanalyse ou de telle ou telle autre chose, une science. Et si on a une objection à faire au marxisme, c’est qu’il pourrait effectivement être une science.»

Pour Foucault, l’important n’est pas de distinguer ce qui est vrai de ce qui est faux, mais de mettre en lumière les effets de pouvoir des discours scientifiques organisés. Pour lui, la vérité objective n’existe tout simplement pas : les discours qui sont considérés vrais et rationnels dans un certain « régime de vérité », comme il le formule, peuvent tout aussi bien être considérés faux et irrationnels dans un régime différent (c’est-à-dire à une autre époque, dans une autre société, etc.). C’est pourquoi il rejette la distinction matérialiste entre science et idéologie (ou encore entre idéologie scientifique et idéologie non scientifique comme on l’a parfois formulée). Pour les marxistes, l’idéologie émane historiquement de l’infrastructure économique. Dans le cas d’une société de classes, l’idéologie est une mystification entretenue par la classe dominante pour justifier et maintenir sa domination sur la société. Inversement, les sciences permettent de découvrir les lois objectives du monde matériel et servent précisément à combattre l’idéologie de la classe dominante. Or, pour Foucault, il n’y a pas de différence entre science et idéologie : il n’y a que des « discours » et des « savoirs » qui sont indissociables du pouvoir.

Par ailleurs, il n’est pas question pour lui de cibler et de transformer la base économique d’une société pour faire progresser la connaissance. Pour Foucault, ce ne sont pas les limites d’un mode de production qui entravent le développement de la connaissance humaine à une époque historique donnée (comme l’affirment avec justesse les marxistes) : c’est le développement des sciences lui-même qui impose une distinction arbitraire entre le vrai et le faux. En fait, pour lui, il n’y a pas de progrès à réaliser, puisque les nouvelles découvertes ont toujours pour effet d’exclure d’autres « savoirs » et de produire des « effets de pouvoir ». Dans son Entretien sur la prison : le livre et sa méthode avec le journaliste français J.— J. Brochier pour le Magazine littéraire, Foucault déclare en effet que « [l] » exercice du pouvoir crée perpétuellement du savoir et [qu’]inversement, le savoir entraîne des effets de pouvoir. » Il ajoute :

«L’humanisme moderne se trompe donc en établissant ce partage entre savoir et pouvoir. Ils sont intégrés, et il ne s’agit pas de rêver d’un moment où le savoir ne dépendrait plus du pouvoir, ce qui est une manière de reconduire sous forme utopique le même humanisme. Il n’est pas possible que le pouvoir s’exerce sans savoir, il n’est pas possible que le savoir n’engendre pas de pouvoir. “Libérons la recherche scientifique des exigences du capitalisme monopolistique” : c’est peut-être un excellent slogan, mais ça ne sera jamais qu’un slogan.» (1975)

Dans sa leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 2 décembre 1970, Foucault avance que « dans toute société, la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour effet d’en conjurer les pouvoirs et les dangers ». Il identifie trois grands « systèmes d’exclusion » servant selon lui à réguler la « production du discours » dont le plus important serait l’opposition du vrai et du faux, « système » qu’il appelle également la volonté de vérité. Selon lui, cette volonté de départager l’erreur de la vérité aurait servi, à travers l’histoire humaine, à exercer un « pouvoir de contrainte » et aurait fonctionné en tant que « procédure d’exclusion » (exclusion des discours qui ne sont pas qualifiés de vrais) au lieu de refléter le processus continu d’accumulation de connaissances sur le monde réel inhérent au développement matériel des sociétés. Niant le processus dialectique de la connaissance ayant accompagné le progrès de l’humanité au fil des siècles, c’est-à-dire la découverte par chaque génération humaine de nouvelles vérités partielles conduisant à peindre un tableau de plus en plus exact et de plus en plus complet de la nature absolue et objective, Foucault affirme :

«[L]es grandes mutations scientifiques peuvent peut-être se lire parfois comme les conséquences d’une découverte, mais elles peuvent se lire aussi comme l’apparition de formes nouvelles dans la volonté de vérité.» (L’Ordre du discours, 1971)

Puis, résumant sa thèse métaphysique et réactionnaire, il déclare :

«Ainsi n’apparaît à nos yeux qu’une vérité qui serait richesse, fécondité, force douce et insidieusement universelle. Et nous ignorons en revanche la volonté de vérité, comme prodigieuse machinerie destinée à exclure. Tous ceux qui, de point en point dans notre histoire, ont essayé de contourner cette volonté de vérité et de la remettre en question contre la vérité, là justement où la vérité entreprend de justifier l’interdit et de définir la folie, tous ceux-là, de Nietzsche, à Artaud et à Bataille, doivent maintenant nous servir de signes, hautains sans doute, pour le travail de tous les jours.»

Ainsi, Foucault renverse la conception marxiste de la connaissance et de la vérité pour défendre une thèse complètement réactionnaire. Pour les marxistes, la vérité revêt un caractère objectif en même temps qu’elle revêt un caractère de classe : ce sont les classes exploitées qui ont le plus intérêt à découvrir et à promouvoir la vérité (c’est-à-dire à refléter justement la réalité objective dans leur conscience) tandis que les classes exploiteuses ont le plus souvent intérêt à s’y opposer et à l’attaquer (cela est surtout le cas dans le domaine des sciences sociales, mais aussi dans le domaine des sciences de la nature comme l’histoire l’a montré à maintes reprises). Ainsi, la lutte entre la vérité et l’erreur est étroitement liée à la lutte des classes : la lutte pour découvrir la vérité (à travers la réfutation des tromperies et des illusions propagées par les classes décadentes) fait partie de la lutte révolutionnaire pour la transformation progressiste de la société et pour le développement supérieur des forces productives. Or, pour Foucault, c’est le contraire : la vérité sert le «pouvoir» et l’oppression! Il faudrait par conséquent remettre en question notre « volonté de vérité », c’est-à-dire abandonner la lutte entre la vérité et l’erreur pour se cantonner dans le subjectivisme le plus complet. Dans son entretien sur La fonction politique de l’intellectuel avec A. Fontana et P. Pasquino, Foucault est encore plus explicite quant à son rejet de l’opposition entre idéologie et science et quant à sa négation du caractère objectif de la vérité. À propos de son rejet de la notion marxiste d’idéologie, il affirme :

«La notion d’idéologie me paraît difficilement utilisable pour trois raisons. La première, c’est, qu’on le veuille ou non, qu’elle est toujours en opposition virtuelle avec quelque chose qui serait la vérité. Or je crois que le problème, ce n’est pas de faire le partage entre ce qui, dans un discours, relève de la scientificité et de la vérité et puis ce qui relèverait d’autre chose, mais de voir historiquement comment se produisent des effets de vérité à l’intérieur de discours qui ne sont en eux-mêmes ni vrais ni faux. Deuxième inconvénient, c’est qu’elle se réfère je crois nécessairement à quelque chose comme un sujet. Et, troisièmement, l’idéologie est en position seconde par rapport à quelque chose qui doit fonctionner pour elle comme infrastructure ou déterminant économique, matériel, etc. pour ces trois raisons, je crois que c’est une notion qu’on ne peut pas utiliser sans précaution.»

«Il y a un combat “pour la vérité” ou du moins “autour de la vérité”, étant entendu, encore une fois, que par vérité je ne veux pas dire “l’ensemble des choses vraies qu’il y a à découvrir ou à faire accepter”, mais “l’ensemble des règles selon lesquelles on partage le vrai du faux et on attache au vrai des effets spécifiques de pouvoir”; étant entendu aussi qu’il ne s’agit pas d’un combat “en faveur” de la vérité, mais autour du statut de la vérité et du rôle économico-politique qu’elle joue. Il faut penser les problèmes politiques des intellectuels non pas dans les termes “science/idéologie” mais dans les termes “vérité/pouvoir”.» (1976)

Puis, il termine en avançant d’autres propositions complètement idéalistes et anti-marxistes :

«[P]ar “vérité”, entendre un ensemble de procédures réglées pour la production, la loi, la répartition, la mise en circulation et le fonctionnement des énoncés; la “vérité” est liée circulairement à des systèmes de pouvoir qui la produisent et la soutiennent, et à des effets de pouvoir qu’elle induit et qui la reconduisent. “Régime” de la vérité; ce régime n’est pas simplement idéologique ou superstructurel; il a été une condition de formation et de développement du capitalisme. Et c’est lui qui, sous réserve de quelques modifications, fonctionne dans la plupart des pays socialistes.»

Les citations qui précèdent résument bien le caractère absolument rétrograde et obscurantiste du postmodernisme. Elles montrent aussi comment l’apparition du courant dit post-structuraliste vers la fin des années 1960 et dans les années 1970 en France a marqué une étape importante dans la cristallisation du mouvement philosophique postmoderne (bien qu’il faille prendre garde à ne pas réduire celui-ci à celui-là). C’est qu’avec le post-structuralisme, l’idéalisme postmoderne s’est exprimé sous une forme théorique particulièrement pure. Les idées formulées par les intellectuels de cette période ont eu un impact décisif sur toutes les sciences sociales bourgeoises jusqu’à aujourd’hui dans les pays impérialistes, réussissant à balayer les derniers relents de matérialisme et de scientificité qui pouvaient encore subsister dans les facultés universitaires ainsi que dans la « gauche » dominante. Il faut comprendre qu’au moment où les intellectuels postmodernes des années 1960 et 1970 développaient leurs thèses, le marxisme avait encore une forte influence en France et dans les autres pays impérialistes, influence qui se faisait sentir dans les milieux petits-bourgeois et jusque dans les facultés universitaires bourgeoises. L’émergence du post-structuralisme et du postmodernisme a donc eu lieu dans un contexte de concurrence acharnée et de lutte directe contre le marxisme, et notamment contre l’influence du puissant courant anti-révisionniste qui émanait de la Chine révolutionnaire durant ces années-là. Les intellectuels postmodernes de cette période avaient — souvent ouvertement — pour but de mettre en échec le matérialisme historique et de le remplacer définitivement. C’était d’ailleurs déjà le cas durant la phase structuraliste. À propos de celle-ci, Michel Foucault a déclaré dans un entretien avec G. Raulet intitulé Structuralisme et poststructuralisme :

«Ce qui me frappe dans ce qu’on a appelé le mouvement structuraliste en France et en Europe de l’Ouest vers les années soixante, c’est qu’en fait il était comme un écho de l’effort fait dans certains pays de l’Est, et en particulier en Tchécoslovaquie, pour se libérer du dogmatisme marxiste.» (1983)

Dans L’échange symbolique et la mort, Baudrillard proclame ni plus ni moins la nécessité de détruire l’économie politique marxiste :

«Analyser la production comme code, c’est traverser l’évidence matérielle des machines, des usines, du temps de travail, du produit, du salaire, de l’argent, et celle, plus formelle, mais aussi “objective”, de la plus-value, du marché, du capital, pour repérer la règle du jeu — détruire la filière logique des instances du capital, et même la filière critique des catégories marxistes qui l’analysent, et qui ne sont encore que celles d’une apparence au second degré du capital, celles de son apparence critique, pour repérer les signifiants élémentaires de la production, le rapport social qu’elle met en place, à jamais enfoui sous l’illusion historique des producteurs (et des théoriciens).» (1976)

Dans leur lutte contre le marxisme, les intellectuels postmodernes des années 1960 et 1970 ont concentré une grande partie de leurs attaques contre la thèse matérialiste fondamentale selon laquelle le fondement de toute société se situe au niveau de l’économie. Appliquée à l’étude des sociétés, la philosophie matérialiste enseigne que c’est dans la vie matérielle des êtres humains — c’est-à-dire principalement dans les rapports qu’ils établissent entre eux afin de produire les choses nécessaires à leur existence — et non dans leur vie spirituelle qu’il faut chercher, en dernière analyse, les causes de tous les phénomènes sociaux, de tous les bouleversements politiques et de toutes les idées philosophiques et morales. Refuser de reconnaître cette vérité, c’est avoir un point de vue idéaliste sur la société humaine. Or, ce n’est pas un hasard si c’est ce postulat de base du marxisme que l’avant-garde théorique postmoderne a cherché à réfuter en priorité. Durant la période d’émergence du mouvement postmoderne, la condamnation du « déterminisme économique » marxiste est sur toutes les lèvres parmi les nouveaux intellectuels et « sociologues » petits-bourgeois. Par exemple, dans Le Miroir de la production, Baudrillard écrit :

«C’est la sphère de l’économique, avec ces contradictions partielles, qui joue aujourd’hui comme facteur idéologique d’intégration. En se faisant complice de cette diversion, le marxisme est tout simplement exploité par le capitalisme comme force de travail idéologique (spontanée et bénévole). Tout ce qui privilégie aujourd’hui le champ économique, revendications salariales ou théorisation de l’économique comme dernière instance — Séguy ou Althusser — est “objectivement” idéaliste et réactionnaire.» (1973)

Ici, le lecteur ne doit pas se laisser désarçonner par la confusion entretenue délibérément par Baudrillard : son emploi du terme « idéaliste » n’est rien d’autre qu’un effort de mystification servant à brouiller la distinction entre les deux tendances fondamentales de la philosophie et à empêcher qu’on l’accuse lui-même d’être un idéaliste. D’ailleurs, Baudrillard ne se réclame pas du matérialisme dans les sciences sociales : s’il s’en réclamait, il ne pourrait pas faire autrement qu’adhérer au matérialisme historique et reconnaître la primauté de l’infrastructure économique. Quoi qu’il en soit, l’essentiel est qu’il nie la thèse selon laquelle le fondement de la société se trouve au niveau de l’économie pour lui substituer une thèse réellement idéaliste et anti-déterministe accordant la primauté aux « signes », aux « images », au « code » : bref, à des éléments imaginaires ou relevant de la conscience sociale. Dans L’échange symbolique et la mort, il formule ce point de vue en s’attaquant encore une fois à la conception marxiste de la société :

«Tous les grands critères humanistes de la valeur, ceux de toute une civilisation du jugement moral, esthétique, pratique, s’effacent dans notre système d’images et de signes. Tout devient indécidable, c’est l’effet caractéristique de la domination du code, qui partout repose sur le principe de la neutralisation et de l’indifférence. […] Ce processus, depuis longtemps opérationnel dans la culture, l’art, la politique, voire la sexualité (dans les domaines dits “superstructurels”) affecte aujourd’hui l’économie elle-même, tout le champ dit “infrastructurel”. La même indétermination y règne. Et bien sûr, avec la détermination de l’économique s’évanouit tout possibilité de la concevoir comme instance déterminante.» (1976)

Conséquemment à leur condamnation de la thèse marxiste à propos du caractère déterminant de l’infrastructure, l’une des tâches prioritaires que les intellectuels postmodernes des années 1960 et 1970 se sont fixées dans leur lutte contre le communisme a été de substituer à la classe ouvrière de nouveaux sujets ayant le potentiel de se révolter et par lesquels la transformation de la société devrait désormais passer. Dans Le miroir de la production, Jean Baudrillard exalte les nouveaux mouvements de son époque cherchant à remplacer la lutte prolétarienne :

«Ces révoltes n’ont pas le profil de la lutte des classes. Mais le capitalisme évolue, et avec lui ses lignes de faille. Jusqu’ici ensevelies sous l’’instance déterminante’ du mode de production, elles émergent selon la logique de la reproduction élargie du système. Celle des minorités ethniques, linguistiques, refoulées, asservies au fil de l’histoire par la centralisation bureaucratique — celle de la famille, de la relégation des femmes, des enfants, des jeunes, des vieux aussi, tout le cycle de répression et de dressage qui s’est organisé autour du noyau de la famille restreinte comme structure de reproduction de l’ordre de production — celle de la sexualité polymorphe, non génitale, “perverse”, liquidée ou encadrée par le principe génital de réalité sexuelle — celle de la nature assignée à la spoliation totale comme force productive : le procès du capitalisme traverse tout le réseau des forces naturelles, sociales, sexuelles, culturelles, tous les langages et les codes — il a besoin pour fonctionner de la domination de la nature, de la domestication de la sexualité, de la rationalisation du langage comme moyen de communication, de la relégation des groupes ethniques, des femmes, des jeunes, du génocide, de l’ethnocide, de la discrimination raciale.

[…]

Entre [la classe ouvrière], qui défend obstinément, sur la base du salariat et de son acculturation au système industriel, son “droit au travail” et les avantages qu’elle en obtient, et des catégories (de sexe, d’âge, de race, d’ethnie, de langue, de culture et de savoir, tous critères “superstructurels” et historiquement dépassés selon la perspective rationaliste de la lutte des classes) démobilisées, démarquées, exclues, chez qui l’éthique du système s’effondre — le fossé s’élargit plus qu’il ne se comble. La classe ouvrière n’est plus l’étalon-or des révoltes et des contradictions. Il n’y a plus de sujet révolutionnaire de référence.» (1973)

Puis, dans L’échange symbolique et la mort, il formule explicitement la condamnation postmoderne du prolétariat en tant que majorité incarnant la norme oppressive — condamnation conduisant à chercher les « opprimés » dans les marges de la société :

«Je fais l’hypothèse qu’il n’y a jamais eu de véritable lutte de classes que sur la base de cette discrimination : la lutte des sous-hommes contre leur statut de bêtes, contre l’abjection de cette coupure de caste qui les voue à la sous-humanité du travail. C’est ça qui est derrière chaque grève, chaque révolte, aujourd’hui encore derrière les actions les plus “salariales” : leur virulence vient de là. Ceci dit, le prolétaire est aujourd’hui un être “normal”, le travailleur a été promu à la dignité d’’être humain’ à part entière, à ce titre d’ailleurs il reprend toutes les discriminations dominantes à son compte : il est raciste, sexiste, répressif. Par rapport aux déviants actuels, aux discriminés de tous ordres, il est du même côté que la bourgeoisie : du côté de l’humain, du côté du normal. Tant il est vrai que la loi fondamentale de cette société n’est pas la loi de l’exploitation, mais le code de la normalité.» (1976)

S’il est utile de s’intéresser aux penseurs postmodernes et post-structuralistes les plus importants, c’est parce que leur œuvre concentre les principales caractéristiques idéologiques du grand mouvement postmoderne. Mais l’étude de ces « théoriciens » ne doit pas conduire à développer une vision puriste — et qui serait elle-même idéaliste — de ce que constitue le postmodernisme. Car comme nous l’avons déjà dit, ce dernier est avant tout un mouvement réel porté par des millions de personnes et dont la dimension « théorique » ne fait que refléter, en quelque sorte, la dimension pratique (laquelle est elle-même le produit des conditions matérielles de notre époque). En tant qu’idéologie, le postmodernisme se compose donc également de la panoplie de théories et de concepts non matérialistes développés par la pléthore d’idéologues et de « sociologues » ayant foisonné dans les universités des pays impérialistes (notamment aux États-Unis au sein des Cultural Studies) depuis la fin des années 1970 et appartenant au même vaste mouvement intellectuel et militant : l’intersectionnalité, la théorie des privilèges, le cadre racial blanc, la masculinité toxique, la non-binarité du genre, l’appropriation culturelle, les systèmes d’oppression, les « phobies» en série, et plus encore. Mais plus largement — et il est important de bien le saisir —, le grand mouvement postmoderne, au sein des pays impérialistes, englobe dans leur totalité les courants que sont aujourd’hui le féminisme, la culture queer et trans, le post-colonialisme ainsi que l’écologisme.

Parmi les caractéristiques communes de ces courants idéologiques et militants prétendument censés conduire à l’émancipation des individus (ou encore à celle de la nature dans le cas de l’écologisme), on peut mentionner leur divorce avec la réalité objective, leur rejet de l’universalité humaine ainsi que leur négation du progrès social réel. Notamment, ces courants sont tous basés sur la volonté de révéler et de libérer ce que le processus d’émergence de la société moderne aurait soi-disant conduit à exclure ou à dominer froidement et scientifiquement. À la base de ces courants se trouve donc une remise en question des fondements même de la modernité, cette dernière étant vue comme n’ayant pas rempli ses promesses démocratiques et comme étant vouée à perpétuer l’oppression, voire comme ayant généré des formes d’oppression pires qu’avant. Surtout, les concepts et les propositions servant à justifier ces divers sous-mouvements du postmodernisme constituent tous des tentatives d’identifier et de comprendre des phénomènes sociaux supposément « oppressifs » sans partir de l’infrastructure matérielle et économique de la société. Au lieu de se baser sur l’étude des faits objectifs, les idéologues postmodernes inventent des phénomènes et des concepts en se basant principalement sur la littérature, les idées et la culture. À défaut de concevoir la société comme un processus historique réel propulsé par une grande contradiction matérielle — celle entre une classe exploiteuse minoritaire et une classe exploitée majoritaire —, ils la conçoivent comme un phénomène métaphysique sans mouvement vers l’avant et dépourvu de sens : comme le réceptacle d’une série de « relations de pouvoir » et de « systèmes d’oppression » se superposant à l’infini, flottant sans raison au-dessus des individus et surtout, n’ayant pas de base économique ni de caractère historiquement nécessaire.

Cette caractéristique se trouve notamment concentrée dans l’œuvre de Foucault. Les idées qu’il a développées ont ouvert la porte à des analyses du pouvoir et de l’oppression complètement déconnectées du monde réel et se passant entièrement d’explications scientifiques et matérialistes. En plus d’avoir rejeté la primauté de l’infrastructure économique, Foucault a développé ses thèses en attaquant ouvertement la conception marxiste du pouvoir. Il a rejeté la thèse matérialiste selon laquelle le pouvoir se concentre dans l’État (le pouvoir est au bout du fusil) et sert à maintenir la domination d’une classe sociale déterminée. En effet, pour les marxistes, l’État est avant tout un appareil de répression constitué de détachements spéciaux d’hommes armés. Le pouvoir d’État est l’émanation de l’infrastructure économique de la société : il a pour fonction d’assurer le maintien de rapports de production périmés (dans le cas du pouvoir d’une classe réactionnaire) ou de guider le développement de nouveaux rapports de production (dans le cas du pouvoir d’une classe révolutionnaire). Sous le capitalisme, le pouvoir appartient entièrement à la bourgeoisie et se concentre dans son appareil répressif : l’État bourgeois.

Foucault rejette cette conception scientifique du pouvoir. Pour lui, le pouvoir ne se résume pas au pouvoir étatique : il est en fait constitué de micro-pouvoirs diffus, ambigus, dispersés dans tous les secteurs de la société et agissant au niveau des interactions individuelles. Pour lui, le pouvoir n’est pas essentiellement répressif : il est principalement productif. Il produit des formes de savoir, un discours. Il n’est pas extérieur au sujet sur lequel il s’exerce, mais il le constitue. Il investit les individus et leur impose une norme leur indiquant ce qu’ils doivent faire et penser. Surtout, le pouvoir n’appartient pas à une classe et n’est pas l’émanation d’une base économique : il est multiple, il est omniprésent et il est fait de purs rapports de force se nourrissant d’eux-mêmes. Il ne doit pas être analysé selon sa fonction, mais selon ses mécanismes et ses effets. Mais laissons parler le philosophe lui-même. Dans le cours intitulé Il faut défendre la société donné en 1976 au Collège de France, Foucault dit :

«Pour faire une analyse non économique du pouvoir, de quoi, actuellement, dispose-t-on? Je crois qu’on peut dire qu’on dispose vraiment de très peu de chose. On dispose, d’abord, de cette affirmation que le pouvoir ne se donne pas, ni ne s’échange, ni ne se reprend, mais qu’il s’exerce et qu’il n’existe qu’en acte. On dispose également de cette autre affirmation que le pouvoir n’est pas premièrement maintien et reconduction des relations économiques, mais, en lui-même, primairement, un rapport de force.»

Quel est donc la définition de ce « pouvoir » qui ne servirait pas à maintenir les rapports de production ? Dans son ouvrage La volonté de savoir (le premier tome de son Histoire de la sexualité), Foucault en expose sa conception de manière détaillée. La définition est longue, mais il vaut la peine de la citer presque intégralement :

«Par pouvoir, je ne veux pas dire “le Pouvoir”, comme ensemble d’institutions et d’appareils qui garantissent la sujétion des citoyens dans un État donné. Par pouvoir, je n’entends pas non plus un mode d’assujettissement, qui par opposition à la violence, aurait la forme de la règle. Enfin, je n’entends pas un système général de domination exercée par un élément ou un groupe sur un autre, et dont les effets, par dérivations successives, traverseraient le corps social tout entier. L’analyse, en termes de pouvoir, ne doit pas postuler, comme données initiales, la souveraineté de l’État, la forme de la loi ou l’unité globale d’une domination; celles-ci n’en sont plutôt que les formes terminales. Par pouvoir, il me semble qu’il faut comprendre d’abord la multiplicité des rapports de force qui sont immanents au domaine où ils s’exercent, et sont constitutifs de leur organisation; le jeu qui par voie de luttes et d’affrontements incessants les transforme, les renforce, les inverse; les appuis que ces rapports de force trouvent les uns dans les autres, de manière à former chaîne ou système, ou, au contraire, les décalages, les contradictions qui les isolent les uns des autres; les stratégies enfin dans lesquelles ils prennent effet, et dont le dessin général ou la cristallisation institutionnelle prennent corps dans les appareils étatiques, dans la formulation de la loi, dans les hégémonies sociales. La condition de possibilité du pouvoir, en tout cas le point de vue qui permet de rendre intelligible son exercice, jusqu’en ses effets les plus “périphériques”, et qui permet aussi d’utiliser ses mécanismes comme grille d’intelligibilité du champ social, il ne faut pas la chercher dans l’existence première d’un point central, dans un foyer unique de souveraineté d’où rayonneraient des formes dérivées et descendantes; c’est le socle mouvant des rapports de force qui induisent sans cesse, par leur inégalité, des états de pouvoir, mais toujours locaux et instables. Omniprésence du pouvoir : non point parce qu’il aurait le privilège de tout regrouper sous son invincible unité, mais parce qu’il se produit à chaque instant, en tout point, ou plutôt dans toute relation d’un point à un autre. Le pouvoir est partout; ce n’est pas qu’il englobe tout, c’est qu’il vient de partout. Et “le” pouvoir dans ce qu’il a de permanent, de répétitif, d’inerte, d’auto-reproducteur, n’est que l’effet d’ensemble, qui se dessine à partir de toutes ces mobilités, l’enchaînement qui prend appui sur chacune d’elles et cherche en retour à les fixer. Il faut sans doute être nominaliste : le pouvoir, ce n’est pas une institution, et ce n’est pas une structure, ce n’est pas une certaine puissance dont certains seraient dotés : c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée.» (1976)

Un peu plus loin, il ajoute une série de propositions où il affirme :

«[Q]ue le pouvoir n’est pas quelque chose qui s’acquiert, s’arrache ou se partage, quelque chose qu’on garde ou qu’on laisse échapper; le pouvoir s’exerce à partir de points innombrables, et dans le jeu de relations inégalitaires et mobiles;

que les relations de pouvoir ne sont pas en position d’extériorité à l’égard d’autres types de rapports (processus économiques, rapports de connaissance, relations sexuelles), mais qu’elles leur sont immanentes; elles sont les effets immédiats des partages, inégalités et déséquilibres qui s’y produisent, et elles sont réciproquement les conditions internes de ces différenciations; les relations de pouvoir ne sont pas en positions de superstructure, avec un simple rôle de prohibition ou de reconduction; elles ont, là où elles jouent, un rôle directement producteur;

que le pouvoir vient d’en bas; c’est-à-dire qu’il n’y a pas, au principe des relations de pouvoir, et comme matrice générale, une opposition binaire et globale entre les dominateurs et les dominés, cette dualité se répercutant de haut en bas, et sur des groupes de plus en plus restreints jusque dans les profondeurs du corps social. Il faut plutôt supposer que les rapports de force multiples qui se forment et jouent dans les appareils de production, les familles, les groupes restreints, les institutions, servent de support à de larges effets de clivage qui parcourent l’ensemble du corps social. Ceux-ci forment alors une ligne de force générale qui traverse les affrontements locaux, et les relie; bien sûr, en retour, ils procèdent sur eux à des redistributions, à des alignements, à des homogénéisations, à des aménagements de série, à des mises en convergence. Les grandes dominations sont les effets hégémoniques que soutient continûment l’intensité de tous ces affrontements;

que les relations de pouvoir sont à la fois intentionnelles et non subjectives. Si, de fait, elles sont intelligibles, ce n’est pas parce qu’elles seraient l’effet, en termes de causalité, d’une instance autre, qui les “expliquerait” mais, c’est qu’elles sont, de part en part, traversées par un calcul : pas de pouvoir qui s’exerce sans une série de visées et d’objectifs. Mais cela ne veut pas dire qu’il résulte du choix ou de la décision d’un sujet individuel; ne cherchons pas l’état-major qui préside à sa rationalité; ni la caste qui gouverne, ni les groupes qui contrôlent les appareils de l’État, ni ceux qui prennent les décisions économiques les plus importantes ne gèrent l’ensemble du réseau de pouvoir qui fonctionne dans une société (et la fait fonctionner); la rationalité du pouvoir, c’est celle de tactiques souvent fort explicites au niveau limité où elles s’inscrivent — cynisme local du pouvoir — qui, s’enchaînant les unes aux autres, s’appelant et se propageant, trouvant ailleurs leur appui et leur condition, dessinent finalement des dispositifs d’ensemble : là, la logique est encore parfaitement claire, les visées déchiffrables, et pourtant, il arrive qu’il n’y ait plus personne pour les avoir conçues et bien peu pour les formuler : caractère implicite des grandes stratégies anonymes, presque muettes, qui coordonnent des tactiques loquaces dont les “inventeurs” ou les responsables sont souvent sans hypocrisie;

que là où il y a pouvoir, il y a résistance et que pourtant, ou plutôt par là même, celle-ci n’est jamais en position d’extériorité par rapport au pouvoir. Faut-il dire qu’on est nécessairement “dans” le pouvoir, qu’on ne lui “échappe” pas, qu’il n’y a pas, par rapport à lui, d’extérieur absolu, parce qu’on serait immanquablement soumis à la loi? Ou que, l’histoire étant la ruse de la raison, le pouvoir, lui, serait la ruse de l’histoire —, celui qui toujours gagne? Ce serait méconnaître le caractère strictement relationnel des rapports de pouvoir. Ils ne peuvent exister qu’en fonction d’une multiplicité de points de résistance : ceux-ci jouent, dans les relations de pouvoir, le rôle d’adversaire, de cible, d’appui, de saillie pour une prise. Ces points de résistance sont présents partout dans le réseau de pouvoir. Il n’y a donc pas par rapport au pouvoir un lieu du grand Refus — âme de la révolte, foyer de toutes les rébellions, loi pure du révolutionnaire. Mais des résistances qui sont des cas d’espèces : possibles, nécessaires, improbables, spontanées, sauvages, solitaires, concertées, rampantes, violentes, irréconciliables, promptes à la transaction, intéressées, ou sacrificielles; par définition, elles ne peuvent exister que dans le champ stratégique des relations de pouvoir. Mais cela ne veut pas dire qu’elles n’en sont que le contrecoup, la marque en creux, formant par rapport à l’essentielle domination un envers finalement toujours passif, voué à l’indéfinie défaite. Les résistances ne relèvent pas de quelques principes hétérogènes; mais elles ne sont pas pour autant leurre ou promesse nécessairement déçue. Elles sont l’autre terme, dans les relations de pouvoir; elles s’y inscrivent comme l’irréductible vis-à-vis. Elles sont donc, elles aussi, distribuées de façon irrégulière : les points, les nœuds, les foyers de résistance sont disséminés avec plus ou moins de densité dans le temps et l’espace, dressant parfois des groupes ou des individus de manière définitive, allumant certains points du corps, certains moments de la vie, certains types de comportement. Des grandes ruptures radicales, des partages binaires et massifs? Parfois. Mais on a affaire le plus souvent à des points de résistance mobiles et transitoires, introduisant dans une société des clivages qui se déplacent, brisant des unités et suscitant des regroupements, sillonnant les individus eux-mêmes, les découpant et les remodelant, traçant en eux, dans leur corps et dans leur âme, des régions irréductibles. Tout comme le réseau des relations de pouvoir finit par former un épais tissu qui traverse les appareils et les institutions, sans se localiser exactement en eux, de même l’essaimage des points de résistance traverse les stratifications sociales et les unités individuelles. Et, c’est sans doute le codage stratégique de ces points de résistance qui rend possible une révolution, un peu comme l’État repose sur l’intégration institutionnelle des rapports de pouvoir.»

En rejetant de cette manière la compréhension marxiste du pouvoir pour la remplacer par une pseudo-analyse idéaliste réduisant le pouvoir aux interactions sociales quotidiennes — et donc à n’importe quelle situation banale où une personne a une influence sur une autre (par exemple un médecin demandant à son patient de prendre un médicament ou encore un professeur transmettant des connaissances à ses élèves) —, Foucault sombre dans une forme de relativisme particulièrement aberrant. En niant l’importance centrale de l’État — l’appareil de répression de classe — et en plaçant ce dernier sur un pied d’égalité avec les soi-disant « micro-pouvoirs » qu’il pointe du doigt, il rejette toute possibilité pour le prolétariat de vaincre la bourgeoisie, de s’ériger en classe dominante et de transformer profondément la société dans un sens révolutionnaire. Pour lui, il faut plutôt exploiter les « possibilités de résistance » qui accompagnent les multiples «rapports de pouvoir » traversant la société afin d’« en modifier l’emprise ». La lutte politique est détournée vers des formes de résistances locales contre des formes de domination plurielles, omniprésentes et, en dernière analyse, invincibles étant donné leur caractère insaisissable et leur banalité ridicule. Mais surtout, la conception foucaldienne du pouvoir amène à voir des antagonismes là où il n’y en a pas, et à ne pas en voir là où il y en a. En insistant sur l’idée que les « rapports de pouvoir » n’ont pas de fonction ni de base économique, Foucault a établi — avec ses semblables — les fondements d’une nouvelle « sociologie » idéaliste se basant sur la subjectivité et la culture pour inventer à n’en plus finir des « formes de domination » dont l’existence n’aurait pas d’explication et serait purement contingente. En même temps qu’elle se réfugie dans le monde des idées et qu’elle focalise son attention sur la superstructure de la société (sans pour autant être capable d’en comprendre quelque chose), cette nouvelle « sociologie » nie la réalité de l’exploitation et la lutte des classes — une contradiction matérielle qui s’explique pourtant de manière scientifique en examinant le développement des forces productives à travers l’histoire humaine.

L’universitaire palestino-américain Edward W. Said, l’un des fondateurs des études postcoloniales et du postcolonialisme, représente l’une des figures intellectuelles influentes ayant rapidement incarné cette nouvelle philosophie idéaliste à la fin des années 1970 en l’appliquant à un domaine précis : l’analyse de l’impérialisme et des relations internationales. Disciple de Foucault, il reprend les conceptions développées par ce dernier sur le pouvoir, le discours et le savoir pour analyser la domination de « l’Occident » sur « l’Orient ». Dans son ouvrage fondateur L’Orientalisme : L’Orient créé par l’Occident (1978), Edward W. Said s’intéresse à la représentation de l’Orient — et plus particulièrement du Moyen-Orient — dans la littérature et dans la culture occidentales au cours des derniers siècles pour montrer comment le discours et la production de savoirs sur les « Orientaux » aurait permis à l’Europe puis aux États-Unis de les enfermer dans une catégorie construite et, ce faisant, de leur imposer leur domination. Autrement dit, « l’Orient » aurait été créé par le discours de « l’Occident », discours basé sur une opposition binaire fallacieuse permettant aux « Occidentaux » de définir les « Orientaux » à leur place de manière négative dans le but de se définir eux-mêmes de manière positive. Voici comment Edward W. Said explique sa démarche :

«La notion de discours définie par Michel Foucault dans L’Archéologie du savoir et dans Surveiller et punir m’a servi à caractériser l’orientalisme. Je soutiens que, si l’on n’étudie pas l’orientalisme en tant que discours, on est incapable de comprendre la discipline extrêmement systématique qui a permis à la culture européenne de gérer — et même de produire — l’Orient du point de vue politique, sociologique, militaire, idéologique, scientifique et imaginaire pendant la période qui a suivi le siècle des Lumières.» (1978)

Reléguant à l’arrière-plan les visées politiques, et surtout, les processus matériels et économiques (accumulation primitive, exploitation de la main d’œuvre, pillage des ressources naturelles, exportation de capitaux, etc.) à l’origine des conquêtes coloniales et plus tard de l’impérialisme, Said conçoit plutôt l’oppression nationale comme étant un pur produit du monde des idées :

«Mais, si nous refusons d’emblée que les faits “massifs” comme la domination impériale s’appliquent de manière mécanique et déterministe dans des matières aussi complexes que la culture et les idées, un type d’études intéressant commencera à se dessiner devant nous. Je pense, pour ma part, que l’intérêt de l’Europe, puis de l’Amérique pour l’Orient était certes d’ordre politique, comme le montrent certains faits historiques évidents que j’ai exposés ici, mais que la culture a créé cet intérêt; c’est son action dynamique, jointe à de brutales raisons politiques, économiques, et militaires, qui a fait de l’Orient cet objet varié et complexe qu’il est évidemment dans le domaine que j’appelle orientalisme.»

L’ouvrage d’Edward W. Said est l’un de ceux ayant marqué la naissance de la forme « d’anti-colonialisme » aujourd’hui dominante dans les pays impérialistes et que l’on rencontre également ailleurs dans le monde : au lieu de lutter contre l’état d’arriération économique réel dans lequel sont maintenues les nations dominées par l’impérialisme, on défend à présent l’idée que la domination résiderait dans le fait de percevoir et de définir ces nations comme étant arriérées. Le sous-développement ne serait pas un fait matériel découlant d’une situation historique donnée, ne serait pas une calamité maintenue par l’impérialisme : il serait une vue de l’esprit servant à imposer la domination, il serait une sorte de « construction sociale » raciste et « eurocentriste » qu’il faudrait défaire. On ne dénonce plus l’impérialisme parce qu’il entrave le développement des forces productives de l’humanité, mais parce qu’il imposerait à certaines sociétés une image négative d’elles-mêmes. C’est ainsi qu’on appelle aujourd’hui à combattre des moulins à vent idéologiques tels que « l’appropriation culturelle » ou le « racisme systémique » alors qu’on passe sous silence l’exploitation matérielle, la domination impérialiste et l’oppression nationale réelle.

Selon la vision d’Edward W. Said, l’émancipation, pour les nations dominées, résiderait dans le fait de se définir elles-mêmes et d’affirmer elles-mêmes leur identité en résistant au discours totalisant des occidentaux au lieu de résider dans une lutte de libération nationale matérielle. Plutôt que de dénoncer l’ingérence impérialiste pour son caractère destructeur et exploiteur, Said critique une forme vague d’impérialisme culturel : il dénonce le fait que les « Occidentaux » imposent aux « Orientaux » une norme à atteindre correspondant en fait à une culture étrangère. Voyons voir à quelles conclusions rétrogrades conduisent ces idées. Dans un texte intitulé The Voyage In : Third World Intellectuals and Metropolitan Cultures publié dans le recueil Arab Nation, Arab nationalism édité en 2000 par Derek Hopwood, Edward W. Said écrit :

«La résistance à l’impérialisme n’implique pas seulement, bien sûr, une force armée ou une bande de guérilleros. Elle se fait principalement avec le nationalisme et avec un sens éveillé de l’identité religieuse, culturelle ou existentielle lésée.» (1989)

Dans L’Orientalisme : L’Orient créé par l’Occident, le point de vue étroit et idéaliste de Said le conduit à dénoncer les intellectuels — notamment marxistes — du Moyen-Orient qui luttent pour la modernisation de leur pays, l’idée de modernisation n’étant pour lui rien d’autre qu’une construction imposée par l’hégémonie culturelle américaine. Il écrit :

«[L] ' intelligentsia [arabe] se fait elle-même l’auxiliaire de ce qu’elle considère comme les principales tendances qui ressortent en Occident. Le rôle qui lui a été prescrit est celui de “moderniser”, ce qui veut dire qu’elle accorde légitimité et autorité à des idées concernant la modernisation, le progrès et la culture qu’elle reçoit en majeure partie des États-Unis. On en trouve un témoignage assez frappant dans les sciences sociales et, chose assez étonnante, chez des intellectuels progressistes dont le marxisme est pris en gros chez Marx, dans ses idées qui font du tiers monde un tout homogène.» (1978)

C’est tout le contraire de ce que défendait le grand révolutionnaire marxiste Mao Zedong qui a dirigé une guerre populaire victorieuse pour libérer la Chine des griffes de l’impérialisme et du féodalisme. Conscient de l’état de développement matériel plus avancé des pays capitalistes, Mao Zedong luttait précisément pour permettre aux masses chinoises de s’émanciper de l’état d’arriération épouvantable dans lequel elles étaient plongées pour des raisons historiques. En tant que communiste, il s’opposait aux positions nationalistes réactionnaires selon lesquelles tout ce qui provenait de l’Occident devait être rejeté unilatéralement tandis que tout ce qui provenait du passé de la Chine (y compris les éléments féodaux et anti-populaires) devait être glorifié et préservé intégralement. Dans La démocratie nouvelle, voici ce qu’il écrit à propos de la période de la révolution démocratique bourgeoise en Chine :

«Avant le “4 Mai”, la lutte sur le front culturel en Chine se déroulait entre la nouvelle culture bourgeoise et la vieille culture féodale. Avant le “4 Mai”, les luttes entre le système des écoles modernes et le système impérial des concours, entre la nouvelle école et l’ancienne, entre les études à l’occidentale et les études à la chinoise possédaient toutes ce caractère. Par système des écoles modernes, études nouvelles ou études à l’occidentale, on entendait essentiellement à l’époque (nous disons “essentiellement”, parce qu’il s’y mêlait encore nombre de vestiges de la féodalité chinoise) les sciences de la nature dont les représentants de la bourgeoisie avaient besoin et les théories politiques et sociales de la bourgeoisie. A l’époque, l’idéologie de cette nouvelle école a joué un rôle révolutionnaire en combattant l’idéologie féodale chinoise; elle était au service de la révolution démocratique bourgeoise de l’ancienne période.» (1940)

Puis, parlant de la période de la révolution de démocratie nouvelle dirigée par le prolétariat et son parti politique, il écrit :

«La Chine doit assimiler dans une large mesure la culture progressiste des pays étrangers, en faire la matière de sa nourriture culturelle, car ce travail, dans le passé, a été très insuffisant. Nous devons assimiler tout ce qui peut nous servir aujourd’hui et puiser non seulement dans la culture socialiste ou la culture de la démocratie nouvelle, mais encore dans l’ancienne culture des pays étrangers, telle que la culture du siècle des lumières dans les divers pays capitalistes.»

Plus loin, il ajoute :

«La culture de la démocratie nouvelle est scientifique. Elle s’oppose à toute pensée féodale et superstitieuse; elle préconise la recherche de la vérité à partir des faits, la vérité objective, l’unité de la théorie et de la pratique. Sur ce point, la pensée scientifique du prolétariat chinois peut, avec le matérialisme et la science de la bourgeoisie chinoise encore progressiste, constituer un front uni contre l’impérialisme, le féodalisme et la superstition; mais elle ne pourra jamais établir un front uni avec un idéalisme réactionnaire.»

Ces déclarations contrastent radicalement avec les idées défendues par Said selon lesquelles la résistance à l’impérialisme devait se faire en exaltant la religion et en rejetant les sciences et les techniques modernes associées à l’Occident. L’idée selon laquelle la libération nationale résiderait avant tout dans la culture et ne passerait pas principalement par la lutte armée est également contraire aux enseignements tirés de l’expérience de la révolution chinoise (et de bien d’autres luttes anti-impérialistes ayant remporté du succès). Cette idée revient à priver les masses de la forme de lutte leur permettant de combattre efficacement les impérialistes et conduit directement à maintenir au pouvoir des laquais du capital étranger se camouflant derrière un discours religieux et « national ».

Aujourd’hui, les idéologues postmodernes ne sont pas seulement incapables de comprendre les bases économiques des phénomènes véritables comme l’impérialisme : ils inventent des concepts qui ne se rattachent à aucune réalité. Ils voient partout des « oppressions systémiques » (le patriarcat, l’hétéronormativité, la suprématie blanche, la transphobie, l’âgisme, etc.) qui n’ont pas de causes matérielles tout en étant aveugles à l’exploitation de la force de travail et à la domination du capital. Pour eux, la société n’a pas d’infrastructure : elle n’est que la somme d’une infinité de « systèmes » tombés du ciel et de « rapports de pouvoir » entre individus et groupes sociaux (entre les hommes et les femmes, entre les blancs et les personnes « racisées », entre les jeunes et les vieux, entre les personnes « cis » et les personnes « trans », etc.), lesquels se superposent, s’enchevêtrent et se reproduisent de manière inexplicable — contrairement à l’exploitation capitaliste que la bourgeoisie maintient pour continuer à s’enrichir en s’appropriant gratuitement les fruits du travail des prolétaires. En fait, les idéologues postmodernes transforment en « systèmes » certaines idées et certains comportements individuels qu’ils rencontrent à un moment ou à un autre dans la société (quand ils ne les inventent pas purement et simplement). Le fondement de la société se trouverait dans ces soi-disant « systèmes » d’idées et de culture au lieu de se trouver dans l’économie et la production. Dans les écrits des premiers théoriciens du mouvement postmoderne, on pouvait déjà voir clairement que les nouvelles formes « d’oppression » identifiées par cette « sociologie » n’ont pas de base matérielle et ne sont rien d’autre que des inventions idéalistes. Par exemple, dans Le Miroir de la production de Jean Baudrillard, on peut lire :

«Une généalogie des rapports sociaux fait apparaître bien d’autres critères de domination que la propriété privée des moyens de production : l’espèce — la race — le sexe — l’âge — la langue — la culture — les signes; de type anthropologique ou culturel, tous ces critères sont des critères de différence de signification et de code. […] L’essentiel aujourd’hui n’est plus le profit ni l’exploitation. Peut-être même que cela ne l’a jamais été, même à l’âge d’or et de fer du capitalisme.» (1973)

Même si elles ne sont pas toujours parfaitement en phase avec la « vraie » philosophie post-structuraliste, les idées « anti-oppressives » qui fusent de partout aujourd’hui n’en demeurent pas moins fortement apparentées avec cette philosophie pour ce qui est de l’essentiel. Car tout cela constitue le même reflet idéologique de la stagnation matérielle de la société bourgeoise. N’étant pas liées à la naissance et au développement de nouvelles forces productives — un puissant mouvement transformant concrètement la vie de millions de personnes —, les idées postmodernes expriment le rejet des grands projets collectifs (constitution de l’État-nation pour la bourgeoisie et construction du socialisme pour le prolétariat) et sont plutôt centrées sur les individus ou sur les petites « communautés ». Par conséquent, ces idées sont basées sur la subjectivité au lieu d’être basées sur l’objectivité. De la même manière, elles s’intéressent aux interactions interpersonnelles et intercommunautaires au lieu de s’intéresser à l’économie politique. À l’opposé des idées totalisantes et universalistes (libéralisme progressiste ou marxisme) qui découlaient de l’expansion matérielle de la société, le postmodernisme rejette la « tyrannie » de la totalité et de l’universalité pour se concentrer sur les particularités, la différence et la multiplicité.

La politique de l’identité et l’intersectionnalité en sont un bon exemple. Pour les tenants de ces pratiques et de ces idéologies, la lutte sociale doit se baser sur l’expérience subjective d’un groupe ou d’un « sous-groupe » de personnes ayant une particularité quelconque (« race », « genre », ethnicité, sexualité, âge, condition corporelle, etc.), voire même sur la particularité d’un seul individu dans la forme la plus conséquente de politique identitaire postmoderne (puisque chaque individu possède une trajectoire, un « récit de vie » et un ensemble de traits uniques). De manière idéaliste et métaphysique, la différence est revendiquée positivement comme l’élément central définissant le sujet, que celui-ci se voit comme appartenant à une « communauté » particulière ou qu’il cherche à se distinguer par son unicité. Dans tous les cas, l’expérience subjective est invoquée pour justifier des buts politiques ou encore des formes de lutte et d’organisation déterminés : il faut se regrouper et agir au nom de ce qui distingue et non de ce qui rassemble. Seuls les membres d’une « communauté » considérée comme étant victime d’un « système d’oppression » spécifique sont vus comme ayant la légitimité requise pour s’attaquer au problème (le reste de la société étant vue au mieux comme n’ayant pas les savoirs nécessaires et au pire comme faisant partie des « oppresseurs »). Voici, par exemple, ce qu’on peut lire dans la Déclaration du Combahee River Collective de 1977, texte fondateur considéré comme étant à l’origine du terme « politique de l’identité» :

«Il existe aussi indéniablement une genèse personnelle du féminisme Noir, c’est-à-dire une prise de conscience politique qui résulte de l’analyse d’expériences qui paraissent personnelles dans la vie individuelle des femmes Noires.

[…]

Nous nous rendons compte que les seules personnes qui s’intéressent suffisamment à nous pour travailler de manière consistante pour notre libération, c’est nous-mêmes. Notre politique naît d’un sain amour pour nous-mêmes, nos sœurs et notre communauté, qui nous permet de continuer notre lutte et notre travail.

C’est dans le concept de politique de l’identité [identity politics] que s’incarne notre décision de nous concentrer sur notre propre oppression. La politique la plus profonde et potentiellement la plus radicale émane directement de notre propre identité — et non pas de luttes pour en finir avec l’oppression d’autres personnes.»

On trouve également dans cette déclaration une formulation éloquente du concept postmoderne de « systèmes d’oppression » multiples et imbriqués :

«[N]ous sommes activement engagées dans la lutte contre l’oppression raciste, sexuelle, hétérosexuelle et de classe et nous nous donnons pour tâche particulière de développer une analyse et une pratique intégrées, basées sur le fait que les principaux systèmes d’oppression sont imbriqués [interlocking]. La synthèse de ces oppressions crée les conditions dans lesquelles nous vivons. En tant que femmes Noires, nous voyons le féminisme Noir comme le mouvement politique logique pour combattre les oppressions multiples et simultanées qu’affronte l’ensemble des femmes de couleur.»

Dans son fameux texte Cartographies des marges : intersectionnalité, politique de l’identité et violences contre les femmes de couleur, l’universitaire américaine Kimberlé Williams Crenshaw (l’une des fondatrices de la Critical Race Theory), en droite lignée avec le féminisme Noir du Combahee River Collective, définit ainsi la politique de l’identité qu’elle prône :

«Il est important de noter que l’identité constitue toujours un lieu de résistance pour les membres de différents groupes subordonnés. Tous nous pouvons faire la distinction entre ces deux déclarations : “Je suis noir(e)”; “Je suis une personne et il se trouve que je suis noir(e)”. La première, “Je suis noir(e)”, s’empare de l’identité socialement imposée pour y amarrer fortement la subjectivité : “Je suis noir(e)” devient ainsi non pas simplement une déclaration de résistance, mais une affirmation positive de l’identification personnelle, intimement liée à des énoncés valorisants tel le slogan nationaliste Black is beautiful. Dans la seconde, “Je suis une personne et il se trouve que je suis noir(e)”, l’identification personnelle réclame le passage par une certaine universalité (“Je suis d’abord une personne”) et le rejet concomitant de la catégorie imposée (noir(e)), tenue pour contingente, circonstancielle, non déterminante.» (1991)

Cette importance accordée à l’affirmation identitaire subjective pour lutter contre les « systèmes de subordination » découle directement de la conception idéaliste postmoderne des rapports de pouvoir notamment élaborée par Foucault. Cette conception imprègne l’ensemble du texte de Kimberlé Williams Crenshaw, comme en témoigne par exemple de manière explicite le passage suivant :

«Un projet de longue haleine en faveur des personnes subordonnées — l’un de ceux pour lesquels les théories postmodernes se sont d’ailleurs révélées les plus utiles — consiste au contraire à réfléchir à la façon dont le pouvoir se rassemble autour de certaines catégories et s’exerce contre d’autres.»

C’est également la conception postmoderne du pouvoir centrée sur la « la multiplicité des rapports de force » qui amène Kimberlé Williams Crenshaw, à la suite du Combahee River Collective, à mettre de l’avant le concept « d’intersectionnalité » afin de montrer les limites d’une certaine politique de l’identité tendant à ignorer « les différences internes à tel ou tel groupe » (l’identité trop englobante des « femmes » masquant par exemple celle des « femmes noires »). L’intersectionnalité vise ainsi à expliquer la manière dont différents « systèmes de subordination » se chevauchent pour produire une autre forme d’oppression spécifique. Elle conduit à mettre de l’avant une politique de l’identité basée sur des différences encore plus pointues et exclusives :

«Le problème, avec la politique de l’identité, n’est pas qu’elle échoue à transcender la différence — comme l’en accusent certains critiques — mais plutôt l’inverse : la plupart du temps, elle amalgame ou ignore les différences internes à tel ou tel groupe.» (Crenshaw, Cartographies des marges : intersectionnalité, politique de l’identité et violences contre les femmes de couleur, 1991)

Ainsi, pour les tenants de la politique de l’identité et de l’intersectionnalité, l’émancipation réside dans l’auto-identification subjective et dans la promotion de sa différence. Au lieu de revendiquer l’obtention de droits égaux à ceux de tous les membres de la société, au lieu de clamer leur appartenance à une humanité commune et universelle, les militants postmodernes, n’ayant plus de combat réel à mener, revendiquent désormais d’être traités comme des femmes, comme des Noirs, etc. C’est précisément le contraire de ce qui anime spontanément les masses faisant partie de groupes sociaux réellement persécutés lorsque ceux-ci mènent une lutte démocratique pour leur émancipation, par exemple la lutte des femmes — et notamment celle menée par les suffragettes — pour l’obtention de droits civiques au début du 20e siècle dans les pays capitalistes. C’est aussi le contraire de ce que défendent alors les dirigeants véritablement démocratiques et progressistes de ces mouvements. Dans son célèbre discours I Have a Dream prononcé en 1963, Martin Luther King, leader du Mouvement des droits civiques, déclarait par exemple :

«Je rêve que mes quatre petits-enfants vivront un jour dans une nation où ils ne seront pas jugés sur la couleur de leur peau, mais sur la valeur de leur caractère.»

Plus loin, le pasteur faisait une affirmation contrastant radicalement avec le point de vue postmoderne exposé plus haut et qui domine aujourd’hui :

«Le merveilleux esprit militant qui a saisi la communauté noire ne doit pas nous entraîner vers la méfiance de tous les Blancs, car beaucoup de nos frères blancs, leur présence ici aujourd’hui en est la preuve, ont compris que leur destinée est liée à la nôtre. L’assaut que nous avons monté ensemble pour emporter les remparts de l’injustice doit être mené par une armée bi-raciale. Nous ne pouvons marcher tout seul au combat.»

Le discours I Have a Dream était celui d’un démocrate bourgeois progressiste, et non d’un nationaliste noir comme l’était Malcolm X. Reconnaissant lucidement sa filiation politique avec la Déclaration d’Indépendance adoptée lors de la première phase de la révolution bourgeoise américaine, Martin Luther King déclarait :

«[N]ous sommes venus dans notre capitale nationale pour encaisser un chèque. Quand les architectes de notre République ont magnifiquement rédigé notre Constitution de la Déclaration d’Indépendance, ils signaient un chèque dont tout Américain devait hériter. Ce chèque était une promesse qu’à tous les hommes, oui, aux Noirs comme aux Blancs, seraient garantis les droits inaliénables de la vie, de la liberté et de la quête du bonheur.

Il est évident aujourd’hui que l’Amérique a manqué à ses promesses à l’égard de ses citoyens de couleur. Au lieu d’honorer son obligation sacrée, l’Amérique a délivré au peuple Noir un chèque en bois, qui est revenu avec l’inscription “provisions insuffisantes”. Mais nous refusons de croire qu’il n’y a pas de quoi honorer ce chèque dans les vastes coffres de la chance, en notre pays. Aussi, sommes-nous venus encaisser ce chèque, un chèque qui nous donnera sur simple présentation les richesses de la liberté et la sécurité de la justice.»

Opposés aux principes démocratiques et universalistes exprimés dans ces extraits du célèbre discours de Martin Luther King, les militants nationalistes comme Malcolm X s’opposaient à l’union entre les Noirs et les Blancs et prônaient le séparatisme (au moment où il fallait lutter contre la ségrégation raciale). Dans un discours prononcé à Détroit en 1963, Malcolm X déclarait par exemple :

«Nous avons un ennemi commun. Nous avons ceci en commun : le même oppresseur, le même exploiteur et le même discriminateur. Mais une fois que nous aurons tous compris que nous avons le même ennemi, nous nous unirons — sur la base de ce que nous avons de commun. Et ce que nous avons en commun avant tout le reste, c’est cet ennemi — l’homme blanc. Il est notre ennemi à tous. Je sais qu’il en est parmi vous qui pensent que certains blancs ne sont pas nos ennemis. Qui vivra, verra.»

En apparence émancipatrices, ces idées, consistant à identifier l’ensemble des Blancs comme des oppresseurs à combattre — au lieu de cibler exclusivement les éléments anti-démocratiques de la bourgeoisie américaine —, étaient tout simplement réactionnaires et anti-prolétariennes. Or, comme on peut le constater, ce sont les nationalistes noirs comme Malcolm X — et non les démocrates progressistes comme Martin Luther King — qui constituent la principale source d’inspiration des militants postmodernes pour la « justice raciale » aujourd’hui.

Pour les tenants de la politique de l’identité et de l’intersectionnalité, tout ce qui tend à rassembler des individus aux particularités diverses dans un ensemble plus large où ces particularités s’effacent spontanément (milieux de travail, syndicats, organisations politiques, etc.) est considéré en soi comme quelque chose d’oppressif. On comprend pourquoi les idéologues postmodernes sont farouchement opposés au marxisme et à la lutte unifiée du prolétariat, une classe sociale majoritaire composée de millions d’individus ayant à peu près toutes les particularités possibles (mises à part les particularités imaginaires inventées par les petits-bourgeois) et qui sont néanmoins rassemblés à la base de la société par leur situation économique commune et objective. L’aspect subjectif — c’est-à-dire conscient — de cette lutte unifiée ne consiste pas à affirmer positivement une sorte « d’identité prolétarienne » métaphysique de laquelle découlerait une volonté politique radicale, mais bien à prendre conscience des intérêts économiques communs des prolétaires et de leur potentiel révolutionnaire objectivement induit par leur position dans la production. N’importe quel individu — qu’il soit effectivement un prolétaire ou non — peut d’ailleurs participer à cette lutte s’il reconnaît la justesse de la cause et s’il accepte de se soumettre aux intérêts généraux du prolétariat. Aussi, ces intérêts fondamentaux sont les mêmes peu importe le pays, la nationalité ou l’origine ethnique des travailleurs, le prolétariat revêtant un caractère international objectif qui constitue dans les faits une négation du repli culturel proposé par les idéologues postmodernes. En fait, ces intérêts sont ceux de l’écrasante majorité de l’humanité, d’où l’aspect fondamental du principe de l’internationalisme prolétarien — un principe directement opposé à l’idée postmoderne selon laquelle il faut lutter pour soi-même et non « pour en finir avec l’oppression d’autres personnes ».

Puisque la politique de l’identité se base sur l’expérience subjective fragmentaire plutôt que sur une analyse objective cherchant à expliquer les causes matérielles des phénomènes, elle lutte contre quelque chose de flou et d’insaisissable. À présent, n’importe quelle particularité — réelle ou inventée — est invoquée pour prétendre que l’on est opprimé (même si ce n’est pas le cas) et pour réinterpréter subjectivement tous les événements dans sa vie personnelle à travers ce prisme idéologique. La réalité matérielle n’est pas importante : pour les idéologues postmodernes, il suffit de dire que quelque chose existe pour exiger qu’on en reconnaisse l’existence. Il suffit donc de se désigner soi-même comme un opprimé pour prétendre qu’on l’est vraiment dans la société actuelle (même si l’on a les mêmes droits que tout le monde et même si l’on appartient à une couche sociale non exploitée jouissant d’un niveau de vie élevé). Aussi, même lorsque les partisans de la politique de l’identité revendiquent l’appartenance à un groupe ou une « communauté » comme c’est généralement le cas, leur démarche tend rapidement à devenir purement individualiste : on met de l’avant sa façon de s’identifier à la communauté en question, son récit personnel en tant que membre du groupe opprimé, sa manière spécifique d’affirmer son identité, etc. Surtout, on utilise son identité pour s’attribuer personnellement, dans toutes sortes de situations concrètes, un statut et une légitimité auxquels d’autres ne peuvent prétendre, et ce, indépendamment de sa situation sociale, de son occupation, de ses idées et de son positionnement politique. Dans le même esprit, dès qu’un « opprimé » s’exprime, sa parole doit être automatiquement acceptée. Car le fait de subir une « oppression » vient avec des savoirs uniques, connaissances inaccessibles à ceux qui détiennent des « privilèges » et qui font partie des « oppresseurs » : les Blancs, les hommes, les hétérosexuels, les personnes « cisgenres », les personnes « valides », les personnes « neurotypiques », etc. On en vient ainsi à considérer que chaque groupe ou individu « opprimé » posséderait sa vérité particulière, ses « savoirs » subjectifs particuliers, et ainsi à rejeter toute possibilité de dialogue rationnel entre les groupes et les individus. Cela mène à la négation des faits scientifiques et à la promotion d’aberrations épistémologiques telles que les notions de « savoirs autochtones », d’« empirisme blanc », de « science occidentale », de « cadre racial blanc de la théorie musicale », etc.

Mettant l’accent sur la singularité, la politique de l’identité prend des formes sans cesses renouvelées et fait émerger des identités toujours plus nombreuses et exclusives : les personnes âgées (victimes « d’âgisme »), les handicapés (victimes de « capacitisme »), les gros (victimes de « grossophobie »), les laids (victimes de « lookisme »), et ainsi de suite, sans parler des combinaisons innombrables que l’on peut faire avec toutes ces catégories. Parmi les formes relativement nouvelles de la politique de l’identité, l’idéologie de la « neurodiversité » et la lutte contre la « psychophobie » sont basées sur une forme de subjectivisme particulièrement prononcé. Pour les partisans de ces idéologies, ce que je pense être — ou encore ce qu’un psychiatre idéaliste pense que je suis en observant mes états d’âme et mon comportement — définit ma différence intrinsèque : je suis un dépressif, un anxieux, un dyslexique, un bipolaire, un « TDAH », un « TPL », un asperger, etc. Il s’agit alors de prétendre que l’on se distingue des personnes « neurotypiques » et de réclamer à la société qu’elle reconnaisse et qu’elle accueille cette différence.

D’une manière tout aussi subjectiviste, l’idéologie queer met de l’avant la notion idéaliste de performativité. Selon cette idéologie ultra-individualiste, c’est la manière dont un individu performe (c’est-à-dire dont il « stylise » de manière répétée son apparence et ses agissements) qui ferait ce qu’il est : une femme, un homme, ou ni l’un ni l’autre. Pour les idéologues queer, il n’y a pas d’essence (en l’occurrence, il n’y a pas de sexe biologique) antérieure à cet acte performatif. C’est un peu la même idée que celle contenue dans la célèbre formule existentialiste « l’existence précède l’essence ». Exposant cette idée dans son ouvrage Trouble dans le genre, Judith Butler reprend la citation suivante de Nietzsche tirée de son livre Généalogie de la morale :

«Il n’y a point d’être» caché derrière l’acte, l’effet et le devenir; l’acteur n’a été qu’ajouté à l’acte — l’acte est tout.» (1887)

Elle adapte cette idée au concept de « genre » en écrivant :

«Il n’y a pas d’identité de genre cachée derrière les expressions du genre; cette identité est constituée sur un mode performatif par ces expressions, celles-là mêmes qui sont censées résulter de cette identité». (1990)

Ces propos révèlent une forme prononcée d’idéalisme : l’existence de la chose en soi est ouvertement niée et il n’y a plus de réalité en dehors de l’acte subjectif. Butler refuse d’ailleurs explicitement la distinction matérialiste fondamentale entre le sujet et l’objet, distinction qu’elle associe à la « tradition épistémologique occidentale » et qu’elle qualifie « d’imposition philosophique, étrange et contingente, même violente ». C’est ainsi qu’elle en arrive à nier des faits élémentaires de la biologie en rejetant l’existence des systèmes reproducteurs (c’est-à-dire des sexes) « mâle » et « femelle ». Dans l’ouvrage Trouble dans le genre, elle affirme par exemple :

«L’idée qu’il puisse y avoir un “vrai” sexe, comme le disait ironiquement Foucault, est précisément produite par des pratiques régulatrices qui forment des identités cohérentes à travers la matrice des normes cohérentes de genre.»

Certains puristes idéalistes diront que cette conception s’oppose à la politique de l’identité décrite plus haut. En effet, pour les philosophes anti-essentialistes conséquents comme Butler, les catégories cohérentes et englobantes (par exemple « les femmes » ou même « les femmes noires trans ») doivent être rejetées puisqu’elles reproduisent une norme et qu’elles ont toujours pour effet d’exclure. Pour ces idéologues, il n’y a pas « d’identité » stable derrière la performance, de la même manière qu’il n’y a pas de réalité objective derrière les catégories que nous utilisons. Mais outre le fait que les individus « performant » à l’extérieur des « normes du genre » finissent tout de même, en pratique, par s’attribuer des étiquettes idéologiques imprécises telles que « non-binaire », « pansexuel » ou « fluide » (ou encore par revendiquer leur place sous la bannière large de la « diversité sexuelle et de genre »), il n’y a pas de différence essentielle entre performer (c’est-à-dire réaliser un acte subjectif) et énoncer verbalement son identité. Que cette identité soit communautaire ou individuelle (la promotion d’une particularité unique n’étant que l’aboutissement le plus conséquent de la politique intersectionnelle), l’essentiel réside dans le fait de concevoir l’affirmation subjective de sa différence (réelle ou inventée) comme l’acte subversif suprême, ce qui tend de toute manière vers une forme d’individualisme radical. Dans le cas de l’idéologie queer, on prétend que l’individu adoptant des « stratégies de répétition subversives » est en train de « déstabiliser les normes du genre ». Dans le cas du féminisme noir, on prétend qu’une femme adoptant une coiffure « nappy » et faisant la promotion de son identité raciale — dans la lignée du slogan «Black is beautiful» — attaque les normes esthétiques de la « société blanche ». Dans tous les cas, on prétend transformer radicalement la société alors que les conditions matérielles restent inchangées et qu’il n’y a rien à transformer dans la sphère où l’on agit. En pratique, le résultat est toujours le même : la division et le repli. Judith Butler revendique d’ailleurs ouvertement cette division dans son livre Trouble dans le genre :

«Le fait de se donner pour fin absolue “l’unité” de la coalition revient à supposer que la solidarité, quoi qu’il en coûte, est une précondition à l’action politique. Mais quel genre de politique peut exiger que l’unité se paye à l’avance? Peut-être une coalition a-t-elle besoin de reconnaître ses contradictions et de se lancer dans l’action avec elles. Il se peut également que la compréhension dialogique implique aussi en partie d’accepter la divergence, la fracture, le séparatisme et la fragmentation comme des éléments constitutifs du processus, souvent sinueux, de démocratisation.»

Outre le fait que le postmodernisme tend à diviser le peuple et à empêcher l’émergence de toute unité réelle, il canalise l’énergie des forces pseudo-progressistes de la petite-bourgeoisie dans des combats imaginaires et futiles, laissant intouchée l’exploitation de la classe ouvrière et la domination du capital. La primauté accordée à l’énonciation et à la performativité permet d’échapper en pensée à la réalité objective. Elle permet à un individu de sexe masculin de prétendre qu’il est une femme parce qu’il trafique de manière répétée son apparence et d’affirmer qu’il est « opprimé » parce que la société entière n’accepte pas son mensonge. De la même façon, elle permet de penser qu’un prolétaire pourrait devenir un grand bourgeois simplement en se déguisant et en singeant les manières des riches — pratique réelle présentée dans le documentaire primé Paris is Burning (1990) de Jennie Livingston —, niant ainsi la nécessité de mener la lutte de classe pour renverser le pouvoir capitaliste. La priorité accordée à la subjectivité permet d’attirer l’attention sur soi en prétendant que l’on a été victime d’un acte de violence lorsque ce n’est pas le cas (par exemple lorsque l’on a été « mégenré », lorsqu’une autre personne a posé des gestes interprétés comme étant oppressifs malgré leur banalité, lorsqu’on a entendu un mot proscrit être prononcé, etc.) et en invoquant le concept fallacieux de « micro-agression ». Elle permet de justifier une lutte sans fin contre des « systèmes d’oppression » intangibles et immuables, comme si les persécutions passées se répétaient inlassablement. Elle conduit à penser que les mots, le langage et la grammaire font les choses et à croire que des pratiques stériles telles que « l’écriture inclusive » transforment réellement le monde. Elle permet de penser que l’on est en train de détruire le capitalisme parce que l’on retourne individuellement à une forme de production artisanale, ou encore de défendre des projets tels que la « décroissance » même si une telle perspective est complètement incompatible avec les lois économiques objectives et avec l’état actuel de développement des forces productives.

L’écologisme et la lutte «anti-oppressive» postmoderne : deux éléments d’une même totalité

Aujourd’hui, l’une des formes les plus importantes que prend le postmodernisme est l’écologisme. L’ampleur des mobilisations des dernières années autour de la « crise climatique » ou de la « crise écologique globale », ainsi que le degré de pénétration des thèses écologistes dans les grands médias et dans les appareils politiques bourgeois en font un véritable raz-de-marée militant et idéologique. Par ailleurs, l’adhésion plus ou moins grande d’une partie de la « communauté scientifique » bourgeoise — ou plutôt de ses porte-paroles officiels — à ce courant militant lui donne un certain vernis de scientificité contribuant à masquer son caractère purement idéologique. Mais en fait, l’écologisme n’a absolument rien de scientifique : c’est une idéologie, un point de vue petit-bourgeois et idéaliste sur la nature, sur l’organisation de la société et sur les forces productives. Ironiquement, c’est même un point de vue qui est opposé au développement des sciences et des techniques. En d’autres termes, c’est un point de vue entièrement réactionnaire. Le contenu général de cette idéologie se résume comme suit :

1) L’écologisme est le principe moral et métaphysique selon lequel il existerait une nature immuable séparée de la société humaine, possédant une valeur intrinsèque supérieure à celle de l’humanité et devant par conséquent être préservée le plus intégralement possible de l’activité des hommes. Cette idée se trouve parfaitement résumée par la célèbre phrase de l’auteur américain Aldo Leopold — l’un des pionniers du mouvement écologiste — tirée de son ouvrage Almanach d’un comté des sables :

«Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse.» (1949)

On trouve la même idée condensée dans le passage suivant du texte Pour une société écologique de Murray Bookchin, figure importante de la « nouvelle gauche » américaine des années 1960 et 1970 :

«L’écologie, selon moi, propose une conception plus large de la nature et de la relation entre l’humanité et le monde naturel. Je pense qu’elle considère l’équilibre de la biosphère et son intégrité comme une fin en soi. S’il convient de cultiver la diversité de la nature, […] c’est qu’il convient de rechercher la diversité pour elle-même, en tant que valeur inscrite dans une représentation spiritualisée de l’univers vivant.» (1974)

2) L’écologisme est, par conséquent, l’idée selon laquelle l’humanité doit se soumettre à la puissance de la nature au lieu de chercher à la maîtriser, à la dominer et à la transformer à travers la production de sa propre existence. C’est l’idée selon laquelle l’être humain doit se considérer comme un élément quelconque faisant face aux autres éléments de l’univers. Dans son texte Pour une société écologique, Murray Bookchin résume aussi très bien cette idée :

«L’écologie, en outre, suggère l’idée que l’humanité devrait consciemment respecter la spontanéité du monde naturel, ce monde bien trop complexe et trop divers pour être réduit aux propriétés simples de la physique mécanique galiléenne. […] Il faut laisser dériver largement le monde naturel si l’on veut que son développement spontané révèle et réalise sa richesse potentielle […].»

Il s’agit d’un point de vue entièrement opposé à l’une des idées centrales de la modernité contenue dans le Discours de la méthode du philosophe René Descartes :

«[C]onnaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature.» (1637)

3) L’écologisme est l’idée selon laquelle la lutte des hommes pour la production de leur existence les a conduits à une « crise écologique globale » et selon laquelle il faut maintenant faire marche arrière. En d’autres mots, c’est l’idée selon laquelle les hommes ont fait l’erreur d’associer l’avenir au développement des forces productives et selon laquelle le progrès est destructeur. Dans son ouvrage Tristes Tropiques, Claude Lévi-Strauss résume bien cette idée en exaltant le faible niveau de développement matériel et scientifique des sociétés primitives :

«Ces sociétés ont eu la sagesse de rester en équilibre avec leur milieu naturel. Les croyances — que d’autres qualifient de superstition — tendent à un respect de la vie, qu’elle soit animale ou végétale. Je crois que nos sociétés ont beaucoup à apprendre d’elles». (1955)

4) L’écologisme est une interprétation idéologique pessimiste de certaines données fournies par les sciences de la nature (diverses branches de la biologie, géographie physique, etc.) et de certains défis réels posés par l’acte de transformation du monde matériel. En plus de représenter une exagération subjective, sans vue d’ensemble et dénuée de perspective historique de l’ampleur de ces défis, cette interprétation conduit à penser que les difficultés rencontrées par l’humanité trouveraient leur solution non pas dans une plus grande maîtrise scientifique et technique de la nature, non pas dans un développement plus avancé de l’activité de transformation matérielle du monde — c’est-à-dire dans l’avènement de nouvelles découvertes et de nouvelles innovations —, mais plutôt dans une renonciation aux développements passés et dans une réduction de l’intensité de l’activité humaine. Voici ce qu’écrit par exemple André Gorz, l’un des premiers « théoriciens » français du mouvement écologiste, dans son texte Écologie et liberté :

«[L’écologie] nous révèle que la réponse aux raretés, nuisances, encombrements et impasses de la civilisation industrielle doit être cherchée souvent non dans un accroissement mais dans une limitation ou une réduction de la production matérielle.» (1977)

5) L’écologisme est l’idée selon laquelle le capitalisme (ou plutôt ce que les écologistes considèrent erronément comme étant le capitalisme) est voué à disparaître non pas en raison de ses limitations internes comme l’a révélé le marxisme, mais plutôt en raison de limites extérieures — celles qui seraient imposées de manière implacable par une nature vue comme étant toute puissante. C’est l’idée selon laquelle le capitalisme est mauvais non pas parce qu’il est incapable de répondre aux besoins de la majorité de l’humanité, mais au contraire parce qu’il créerait trop de besoins et trop de moyens pour les satisfaire. C’est l’idée selon laquelle le capitalisme doit disparaître non pas parce qu’il limite la capacité de l’humanité à développer davantage sa maîtrise de la nature en entravant le développement de la production, des sciences et des techniques, mais plutôt parce qu’il aurait poussé beaucoup trop loin la domination de l’homme sur la nature. Toujours dans Écologie et liberté, on peut lire :

«La solution à la crise ne peut plus être trouvée dans la croissance économique mais seulement dans une inversion de la logique capitaliste : celle-ci tend spontanément à la maximisation : créer le maximum de besoins pour les satisfaire par le maximum de biens et services marchands, en réalisant le maximum de profit sur le flux maximal de matières et d’énergie. Or le lien entre “plus” et “mieux” est rompu. “Mieux”, ce peut être “moins” : créer le minimum de besoins, les satisfaire par la moindre dépense possible de matières, d’énergie et de travail, en provoquant le moins possible de nuisances.»

Malgré son aura de « scientificité », l’écologisme est lié à une incompréhension des lois et du mouvement du monde objectif. Il est lié à une appréhension étroite et partielle des phénomènes dont il prétend faussement saisir le fonctionnement. Il constitue un développement idéologique irrationnel au-dessus des sciences sur lesquelles il prétend s’appuyer. Il représente une conception philosophique du monde fondamentalement erronée. L’erreur principale au cœur de cette conception du monde, c’est l’idée métaphysique selon laquelle la « nature » existerait isolément, de manière plus ou moins figée, dans un monde parallèle à la société humaine. C’est ainsi que les écologistes imaginent des « écosystèmes » sans les êtres humains et dans un état de stabilité finale et permanente : un « équilibre naturel » métaphysique et anhistorique qu’il faudrait sauver de la société. C’est cette erreur qui amène par exemple Murray Bookchin à affirmer que « pratiquement tous les éléments de la flore et de la faune qui constituent la diversité d’un écosystème jouent un rôle égal dans le maintien de l’équilibre et de l’intégrité du tout ». Ainsi, selon lui, les « écosystèmes » se trouveraient — en l’absence de l’intervention humaine — dans un état « d’équilibre » parfait au sein duquel tous les éléments trouvent leur place de manière complètement harmonieuse et définitive. Ou du moins, c’est vers cet « équilibre » idéal que tendraient les « écosystèmes » si l’homme respectait la « spontanéité » du monde naturel. On voit bien que ce principe ne découle nullement de l’observation et de l’analyse du monde réel : c’est un principe moral selon lequel l’être humain ne devrait pas « perturber » les processus naturels afin de permettre la réalisation de cette nature idéalisée. Puisque « l’écologie n’admet nulle hiérarchie au niveau de l’écosystème » et qu’il n’existe « ni roi des “animaux”, ni “humble fourmi” », l’humanité devrait chercher à préserver la moindre espèce animale ou végétale pour leur valeur intrinsèque, et ce, même si c’est au détriment de son propre bien-être.

Le matérialisme dialectique a depuis longtemps rejeté cette conception idéaliste selon laquelle il existerait deux réalités distinctes : il a révélé que cette dichotomie n’était qu’une illusion. En vérité, il n’y a qu’un seul monde matériel, qu’une seule réalité objective. La société n’est pas extérieure au monde naturel : l’homme est uni à la nature. Mais surtout, cette unité est opérante et active, c’est-à-dire que la pratique humaine est une pratique consciente de transformation du monde naturel. Et toute transformation implique nécessairement une forme de destruction. Ainsi, l’être humain ne peut pas ne pas « perturber » les processus naturels, de la même manière que la nature ne peut pas tendre vers un quelconque « équilibre » spontané. L’homme est un « animal fabricateur d’outils » : il développe ses moyens de travail pour modifier et adapter la nature selon ses besoins. Il est absolument vain — et réactionnaire — de s’y opposer. Comme l’a écrit Marx dans ses Manuscrits de 1844 :

«L’universalité de l’homme apparaît en pratique précisément dans l’universalité qui fait de la nature entière son corps non-organique, aussi bien dans la mesure où, premièrement, elle est un moyen de subsistance immédiat que dans celle où, [deuxièmement], elle est la matière, l’objet et l’outil de son activité vitale. La nature, c’est-à-dire la nature qui n’est pas elle-même le corps humain, est le corps non-organique de l’homme. L’homme vit de la nature signifie : la nature est son corps avec lequel il doit maintenir un processus constant pour ne pas mourir. Dire que la vie physique et intellectuelle de l’homme est indissolublement liée à la nature ne signifie pas autre chose sinon que la nature est indissolublement liée avec elle-même, car l’homme est une partie de la nature.»

Dans L’Idéologie allemande, Marx et Engels ajoutent :

«Et cette activité, ce travail, cette création matérielle incessante des hommes, cette production en un mot est la base de tout le monde sensible tel qu’il existe de nos jours, à telle enseigne que si on l’interrompait, ne fût-ce qu’une année, non seulement Feuerbach trouverait un énorme changement dans le monde naturel, mais il déplorerait très vite aussi la perte de tout le monde humain et de sa propre faculté de contemplation, voire celle de sa propre existence. Bien entendu, le primat de la nature extérieure n’en subsiste pas moins, et tout ceci ne peut certes s’appliquer aux premiers hommes produits par generatio aequivoca; mais cette distinction n’a de sens que pour autant que l’on considère l’homme comme différent de la nature. Au demeurant, cette nature qui précède l’histoire des hommes n’est pas du tout la nature dans laquelle vit Feuerbach; cette nature, de nos jours, n’existe plus nulle part, sauf peut-être dans quelques atolls australiens de formation récente, et elle n’existe donc pas non plus pour Feuerbach.» (1845)

Comme on le voit, les processus naturels, comme les processus sociaux, ont un caractère historique et transitoire. En fait, même avant l’apparition des êtres humains, la nature terrestre était loin d’être figée dans un état d’« équilibre » immuable. Comme toutes choses existantes, elle était en mouvement et en transformation constants. Au cours de son histoire, elle a traversé des phases de bouleversements, de destructions et de transformations profondes. On n’a qu’à penser aux épisodes d’extinctions massives qui n’ont nullement eu besoin de l’intervention humaine pour se produire. Mais avec l’apparition de l’humanité, la nature a été modifiée consciemment par le développement de l’activité productrice des hommes. Au cours des millénaires, cette activité, à travers laquelle les hommes ont progressivement appris à développer leur maîtrise de la nature, a complètement changé le visage de l’environnement terrestre. Peu à peu, cette activité est devenue le facteur décisif dans la transformation du monde naturel. Notamment, le capitalisme a développé d’une manière sans précédent les forces productives au cours des deux derniers siècles. Il a laissé son empreinte sur la Terre d’une façon jamais vue auparavant dans l’histoire. Chercher à comprendre le fonctionnement de la « biosphère » sans y inclure l’activité humaine et sans tenir compte des lois du développement de la société n’a donc aucun sens. Pareillement, vouloir préserver « l’équilibre » et « l’intégrité » d’une nature sans les hommes est une démarche complètement métaphysique.

Contrairement à ce qu’affirment les écologistes en prétendant s’appuyer sur la science, le développement de la production au cours de l’histoire n’a pas mené l’humanité au bord d’un cataclysme planétaire. Il n’y a pas de « crise écologique globale ». Si une crise générale de la nature terrestre était possible, il faudrait pouvoir découvrir et comprendre les lois objectives derrière son mouvement, comme on peut découvrir et comprendre les lois objectives derrière l’émergence des crises du capitalisme. Or, les écologistes prétendent qu’il y aurait présentement une crise écologique générale sans avoir mis en lumière de telles lois et sans être en mesure d’expliquer le mouvement global de la chose qui est soi-disant en crise générale. Au lieu de cerner ces lois, les écologistes font une énumération des divers « problèmes environnementaux » pour montrer que le type d’organisation sociale qu’ils associent à la révolution industrielle serait fondamentalement incompatible avec « l’équilibre » de la « biosphère ». Par ailleurs, s’il y avait une véritable « crise écologique globale » en cours depuis plusieurs décennies comme le clament les écologistes, il est difficile de concevoir pourquoi cette soi-disant crise générale n’aurait pas eu davantage de répercussions destructrices sur l’ensemble des sociétés humaines sur la planète — qui font aussi partie de la nature — et pourquoi elle n’aurait pas engendré particulièrement plus de chaos social qu’à l’habitude. En effet, pourquoi cette soi-disant crise globale n’a-t-elle pas précipité des crises économiques et politiques importantes dans tous les pays ? Rappelons que les crises internes du capitalisme, elles, entraînent des conséquences concrètes et mesurables sur la vie de millions de prolétaires. Les contradictions impérialistes, elles, ont déjà provoqué deux guerres mondiales ayant conduit en quelques années à la mort de dizaines de millions d’êtres humains. Voilà à quoi ressemblent des « crises globales ». On peut également penser à la pandémie de COVID-19 pour avoir une idée de ce qu’est une vraie crise planétaire.

S’il y a des « problèmes environnementaux » concrètement identifiables à résoudre, ils doivent pouvoir être résolus par l’ingéniosité humaine et par leur maîtrise scientifique. S’ils ne peuvent pas être identifiés et solutionnés ainsi, cela signifie que ce ne sont pas des problèmes réels, mais des inventions. Or, les « solutions » prônées par les écologistes sont la plupart du temps tellement abstraites ou idéalistes qu’elles révèlent le caractère purement idéologique de l’ensemble de leur démarche. Il n’y a pas de raison de penser que l’humanité ne serait pas capable de résoudre tous les problèmes qui se présentent à elle au cours du processus de transformation de la nature sans avoir à abandonner aucun de ses acquis matériels et scientifiques. En fait, il n’y a même pas de raison de penser que la société bourgeoise actuelle ne serait pas capable de résoudre — à travers la réglementation bureaucratique, les ententes internationales, les changements dans les méthodes de production, la migration du capital vers les secteurs appropriés, etc. — les « problèmes environnementaux » nuisant à sa reproduction ou la menaçant.

Le capitalisme est capable de surmonter toutes les contraintes externes. Cela ne veut pas dire qu’il le fait en respectant les besoins, la santé et la vie des masses populaires, mais il s’agit d’un autre enjeu. Or, les écologistes — puisqu’ils ne comprennent rien à la société et sont incapables de voir la contradiction entre les forces productives et les rapports de production — sèment la confusion en amalgamant souvent ces deux enjeux distincts. Ils embrument les esprits en mélangeant des problèmes d’origine sociale avec des « problèmes environnementaux », comme si les premiers découlaient directement et exclusivement des seconds. Ils pointent du doigt les souffrances vécues par certaines populations en raison de phénomènes naturels destructeurs ou en raison des effets indirects de l’activité humaine tout en occultant le vrai problème : ces populations ne disposent pas de moyens matériels suffisants pour se protéger des forces de la nature. Les écologistes prétendent que les désastres, les maladies curables, les famines et les conflits violents sont des effets de la « crise écologique globale » alors que ce sont principalement des produits de l’exploitation des masses par les classes dominantes et du sous-développement économique entretenu par l’impérialisme.

Même si le capitalisme n’est pas capable de résoudre ces problèmes-là, cela ne veut pas dire qu’il n’est pas capable de résoudre les autres problèmes qui menacent son existence. Autrement dit, en dehors de ses limites internes, il est tout à fait en mesure de s’affranchir des déterminations naturelles par l’exploitation du travail des hommes. Ce qu’il faut donc retenir ici, c’est que « l’effondrement écologique global » annoncé par les écologistes ne surviendra pas et que le cataclysme environnemental planétaire qu’ils disent imminent n’est rien d’autre qu’une vue de l’esprit. Le capitalisme ne tombera pas à cause d’un épuisement des ressources ou de la destruction de la « biosphère », mais bien à cause de ses propres contradictions internes. Par ailleurs, si le capitalisme est capable de résoudre les « problèmes environnementaux » nuisant à sa reproduction (et donc d’empêcher n’importe quel « effondrement écologique » qu’il serait susceptible de causer lui-même), le socialisme résoudra encore plus de problèmes et il le fera de manière beaucoup plus efficace. À travers la planification, la centralisation et l’unification des sciences et des techniques, il permettra une maîtrise et une domination de la nature qualitativement supérieures. Et surtout, contrairement au capitalisme, il développera la production et poursuivra la transformation du monde matériel sans causer de souffrances inutiles aux masses, et ce, tout en répondant aux besoins de l’ensemble de l’humanité.

La thèse selon laquelle « une croissance infinie est impossible dans un monde fini », thèse conduisant à défendre le projet idéaliste et réactionnaire de la « décroissance », est une thèse métaphysique erronée. Elle découle d’une incompréhension du mouvement réel de la matière et d’une incapacité à appréhender les phénomènes dans leur ensemble. Elle provient d’un focus exclusif sur des aspects limités et parcellaires du monde qui nous entoure. Elle néglige des éléments tels que le recyclage, l’augmentation de la productivité du travail, le développement des connaissances, l’émergence de nouvelles techniques, la capacité humaine de maîtriser la reproduction d’un grand nombre de ressources, etc. Surtout, elle part de la prémisse selon laquelle la nature terrestre est beaucoup plus « finie » qu’elle ne l’est en réalité, comme si la Terre n’était qu’un amas de matière inerte, sans interactions internes et externes, et dans lequel on pourrait piger jusqu’à l’épuisement (comme dans une boîte de biscuits). Mentionnons simplement que la Terre reçoit un flux d’énergie constant — inépuisable avant des milliards d’années — à travers le rayonnement du Soleil, ce qui suffit à contredire sérieusement la thèse simpliste et métaphysique selon laquelle nous vivrions dans un « monde fini ».

En somme, il n’y a pas de raison valable de s’opposer à l’activité productive développée par l’humanité jusqu’à ce jour. La domination de l’homme sur la nature est un fait nécessaire et parfaitement souhaitable. S’il y a une lutte à mener, ce n’est pas une lutte réactionnaire pour empêcher ou restreindre cette appropriation de la nature par l’humanité. Au contraire, la lutte qu’il faut mener, c’est une lutte révolutionnaire pour la pousser beaucoup plus loin. Or, comme le révèle le marxisme, le mode de production capitaliste limite le contrôle des hommes sur le monde naturel en aliénant les travailleurs et en entravant le développement des forces productives. En abolissant l’exploitation de l’homme par l’homme, la révolution prolétarienne renforcera la domination de la société humaine sur la nature et rendra possible une maîtrise supérieure des phénomènes et des processus naturels afin de servir les besoins de l’humanité. Comme l’a écrit Marx :

«La seule liberté possible est que l’homme social, les producteurs associés règlent rationnellement les échanges avec la nature, qu’ils la contrôlent ensemble au lieu d’être dominés par sa puissance aveugle et qu’ils accomplissent ces échanges en dépensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine.» (Le Capital Livre III, 1894)

Pour bien comprendre cette idée, il vaut également la peine de lire le passage suivant de l’Anti-Dühring de Friedrich Engels :

«Avec la prise de possession des moyens de production par la société, la production marchande est éliminée, et par suite, la domination du produit sur le producteur. L’anarchie à l’intérieur de la production sociale est remplacée par l’organisation planifiée consciente. La lutte pour l’existence individuelle cesse. Par-là, pour la première fois, l’homme se sépare, dans un certain sens, définitivement du règne animal, passe de conditions animales d’existence à des conditions réellement humaines. Le cercle des conditions de vie entourant l’homme, qui jusqu’ici dominait l’homme, passe maintenant sous la domination et le contrôle des hommes qui, pour la première fois, deviennent des maîtres réels et conscients de la nature, parce que et en tant que maîtres de leur propre vie en société.» (1877)

Défendant un point de vue se situant exactement à l’opposé de la position marxiste, les écologistes « sociaux » et libertaires comme Murray Bookchin prétendent que la domination de la nature par les hommes découlerait de la domination des hommes entre eux et qu’elle cesserait avec la fin de cette dernière. Ces écologistes appellent ainsi à mettre un terme à « l’oppression sociale » non pas pour permettre aux hommes d’atteindre une maîtrise complète et pleinement consciente du monde qui les entoure, mais plutôt pour rétablir une relation soi-disant harmonieuse et « non hiérarchique » entre le monde humain et le monde naturel — ce qui signifie en réalité ramener définitivement l’homme à ses « conditions animales d’existence ». Exprimant cette idée dans son texte Pour une société écologique, Murray Bookchin écrit :

«Ce qui compte, et c’est le sens des observations que j’ai présentées jusqu’ici, c’est de bien voir que la tentative de dominer la nature découle de la domination de l’homme par l’homme; qu’une harmonie ne s’établira dans notre relation avec le monde naturel que si l’harmonie règne dans la société.» (1974)

De la même manière, André Gorz défend un point de vue complètement opposé au marxisme. Dans Écologie et liberté, il développe un point de vue similaire à celui de Murray Bookchin, mais il le formule de manière inversée. Ainsi, il affirme :

«La domination totale de l’homme sur la nature entraîne inévitablement une domination de l’homme par les techniques de domination.» (1977)

André Gorz n’est pas l’inventeur de cette thèse réactionnaire. Une idée semblable avait notamment été formulée en 1947 par Adorno et Horkheimer dans leur livre La Dialectique de la Raison. Anticipant les écrits des écologistes libertaires des années 1970, ceux-ci affirmaient alors :

«Le rapport de dépendance de l’homme moderne avec la nature ne peut être séparé du progrès. L’accroissement de la productivité économique qui, d’une part, crée les conditions d’un monde meilleur, procure d’autre part à l’appareil technique et aux groupes sociaux qui en disposent une supériorité immense sur le reste de la population. L’individu est réduit à zéro par rapport aux puissances économiques. En même temps celles-ci portent la domination de la société sur la nature à un niveau jamais connu. Tandis que l’individu disparaît devant l’appareil qu’il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même. Au stade de l’injustice, l’impuissance et la malléabilité des masses croît en même temps que les quantités de biens qui leur sont assignés.»

Pour sa part, l’écologiste André Gorz écrit dans Écologie et liberté que « [l] » autorégulation naturelle ne peut être remplacée que par un pouvoir réglementaire ». Pour appuyer cette thèse, il donne un exemple pour le moins douteux en affirmant que la neutralisation de la sélection naturelle obtenue grâce à la médecine rendrait nécessaire la mise en place d’une « politique d’eugénisme » pour éviter « la détérioration accélérée du patrimoine héréditaire ». Le contrôle des hommes sur la nature se transformerait ainsi en contrôle des hommes entre eux :

«La sélection naturelle est le type même de l’autorégulation décentralisée. […] L’abolition d’une autorégulation naturelle conduit ainsi à l’introduction d’une réglementation administrative. La sélection naturelle est finalement remplacée par une sélection sociale.» (1977)

Et voici la conclusion répugnante qu’il tire de cette prémisse complètement fallacieuse :

«[M]ieux vaut laisser faire la nature que de la corriger au prix d’une soumission croissante des individus aux institutions, des hommes au pouvoir d’autres hommes.»

Bref, selon lui, il vaudrait mieux cesser de contrecarrer la sélection naturelle et laisser mourir « naturellement » les gens au lieu de les soigner ! On voit à quel genre de propositions ultra-réactionnaires conduisent tout droit les thèses écologistes… Si on appliquait de manière conséquente leur programme, il faudrait aussi abandonner les milliards d’êtres humains qui souffrent présentement de la faim et de maladies curables ou qui n’ont pas accès à l’électricité. Il faudrait empêcher les pays pauvres d’exploiter à leur profit les ressources naturelles présentes sur leur territoire et empêcher les nations dominées de se servir des sources d’énergie qu’ont utilisées les pays impérialistes au cours des deux derniers siècles. En fait, il faudrait condamner à l’extermination par la famine la majorité de l’humanité — dont l’accès à la nourriture dépend en grande partie des forces productives que les écologistes veulent démanteler. Contrairement à ce que défendent les écologistes, il faut être en faveur d’un développement extrême de la société humaine sur le monde naturel. Il faut appuyer et assumer une pratique absolument autoritaire face à la nature. Défendre le contraire, c’est mener un combat idéaliste opposé au progrès ainsi qu’à l’émancipation et au bien-être de la majorité de l’humanité.

L’idéologie écologiste est le fruit des mêmes conditions objectives que le postmodernisme en général : la fin de l’expansion matérielle de la société capitaliste. Son contenu n’est rien d’autre qu’une manifestation particulière de la réaction à la modernité qui caractérise l’idéologie postmoderne. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si le mouvement écologiste s’est développé et s’est consolidé à peu près au même moment (c’est-à-dire dans les années 1970) que les autres branches du grand mouvement postmoderne militant. Or, les critiques superficielles des idées « anti-oppressives » postmodernes (politique de l’identité, intersectionnalité, etc.) n’arrivent pas à saisir le lien qui les unit à l’idéologie écologiste. Ce lien révèle pourtant que l’écologisme est la deuxième partie d’une même totalité à combattre. De la même manière, beaucoup de détracteurs de l’écologisme ne sont pas capables de comprendre son lien avec le postmodernisme, ce qui les conduit à accepter de manière non critique une bonne partie de ses postulats comme s’il s’agissait de faits scientifiques indiscutables.

Rappelons-le : le postmodernisme est un point de vue pessimiste sur la société humaine. C’est un point de vue rejetant les notions de sens et de progrès historique. Parmi les premiers théoriciens du postmodernisme, l’idée générale selon laquelle le progrès n’existerait pas se trouve notamment chez Foucault qui a par exemple affirmé que « ce qui se passe maintenant n’est pas forcément meilleur ou plus élaboré, ou mieux élucidé, que ce qui se passait autrefois » (Entretien sur la prison : le livre et sa méthode, avec J.— J. Brochier, 1975). Cette négation du progrès historique conduit à se détacher de la réalité matérielle et à commettre des erreurs d’analyse monumentales. C’est elle qui amène par exemple les idéologues féministes actuelles à mettre de l’avant une conception anhistorique du patriarcat et à nier que la société bourgeoise moderne a déjà permis l’émancipation des femmes en les introduisant dans la production aux côtés des hommes et en instaurant l’égalité juridique entre les deux sexes. En fait, les idéologues postmodernes voient le capitalisme comme étant aussi oppressif — voire plus oppressif — que les formes d’organisation sociales antérieures. De la même manière, ils voient dans le capitalisme des aspects « cauchemardesques » qui n’existent pas tout en étant aveugles à ses contradictions réelles et à la souffrance véritable qu’il engendre. C’est le cas des militants « anti-oppression » qui estiment que la société bourgeoise actuelle serait fondamentalement raciste, sexiste, homophobe, etc., refusant de voir que le capitalisme a justement permis de supprimer la discrimination raciale, d’atteindre l’égalité entre les hommes et les femmes, d’autoriser les relations homosexuelles, et ainsi de suite. Ils imaginent un monde exagérément hostile sur le plan de la discrimination tout en ne voyant pas les aspects réellement aberrants, injustes et réactionnaires du capitalisme. De la même manière, les idéologues postmodernes dénoncent le caractère « autoritaire » de la société bourgeoise et de ses institutions administratives et répressives, sans reconnaître que les régimes sociaux antérieurs (monarchies féodales, républiques esclavagistes, etc.) étaient bien plus répressifs et sanguinaires. Surtout, ces idéologues ne dénoncent pas les institutions bourgeoises parce qu’elles servent à maintenir l’exploitation du prolétariat, mais plutôt parce qu’elles imposent des contraintes aux individus. En fait, ce qu’ils dénoncent, c’est l’existence en soi d’institutions administratives développées et centralisées, peu importe la classe sociale qu’elles servent (puisqu’ils s’opposent à l’autorité en tant que telle). En cela, ils haïssent — et haïront — encore plus le socialisme que le capitalisme.

L’écologisme n’est rien d’autre que l’expression la plus conséquente de ce rejet postmoderne du progrès historique sur le plan de l’activité productive elle-même. Selon les écologistes, ce que l’on croyait naïvement être un immense progrès pour l’humanité — l’industrialisation — s’est finalement avéré être la pire catastrophe de tous les temps. L’histoire n’aurait donc plus aucun sens : elle ne serait qu’un enchaînement d’événements contingents et absurdes. Dans le cas des écologistes, le capitalisme est vu comme étant la pire forme d’organisation sociale de l’histoire (mis à part le socialisme, considéré comme étant tout aussi « productiviste » que le capitalisme, sinon plus !) parce qu’il aurait conduit à une domination et à une destruction sans précédent de la nature. Pour eux, le capitalisme est à combattre parce qu’il a conduit à l’émergence des forces productives les plus puissantes de l’histoire.

Par ailleurs, en prétendant que les moyens techniques développés sous le capitalisme (utilisation des combustibles fossiles, énergie nucléaire, production industrielle de masse, agriculture et élevage « intensifs », OGMs, etc.) seraient responsables de la « crise écologique globale », les écologistes expriment également, toujours dans le domaine de l’économie et de la production, la conception postmoderne de l’oppression et le rejet postmoderne de l’autorité. Pour eux, les technologies modernes seraient fondamentalement oppressives et « autoritaires » puisqu’elles servent à dominer la nature. La dénonciation de « l’oppression de la nature » est d’ailleurs particulièrement claire chez les écologistes « anti-spécistes » pour qui l’usage des moyens de production modernes (notamment ceux utilisés dans la production alimentaire) aurait pour effet d’opprimer les « animaux non humains ». Le « spécisme » devient ainsi pour eux un autre « système » à ajouter à la liste des oppressions postmodernes. Mais pour plusieurs écologistes, les techniques modernes seraient également oppressives pour les êtres humains. Dans Écologie et liberté, André Gorz affirme par exemple que la technique serait « la matrice des rapports de pouvoir, des rapports sociaux de production et de la division hiérarchique des tâches » (1977). Ainsi, les moyens de production — et non leur usage capitaliste — seraient eux-mêmes responsables de l’exploitation et de l’aliénation des travailleurs. On revient donc à la conception infantile des Luddites du début du 19e siècle qui ne parvenaient pas encore à faire la différence entre les machines et leur mode social d’exploitation! André Gorz ajoute que « les institutions et les structures de l’État sont, dans une large mesure, déterminées par la nature et le poids des techniques ». Pour illustrer cette thèse, il affirme que « [l]e nucléaire par exemple, qu’il soit capitaliste ou socialiste, suppose et impose une société centralisée, hiérarchisée et policière ». Il s’agit d’une négation mécaniste de la contradiction entre forces productives et rapports de production. En effet, selon ce point de vue métaphysique, les forces productives développées sous le capitalisme ne seraient pas enchaînées par la propriété privée bourgeoise : elles seraient en fait indissociables de cette forme de propriété — et de l’État capitaliste qui la maintient — et ne pourraient en aucune manière être libérées par la révolution prolétarienne. Cette négation de la contradiction fondamentale du capitalisme conduit André Gorz à soutenir l’idée particulièrement réactionnaire qu’« en l’absence de tout autre choix, mieux vaudrait encore un capitalisme non nucléaire qu’un socialisme nucléaire ; car le premier hypothéquerait moins lourdement l’avenir ».

Cela dit, le caractère « oppressif » attribué aux technologies modernes — et en particulier aux nouvelles technologies — n’est pas seulement le propre des écologistes. En fait, le « pouvoir inquiétant des technologies » est un thème récurrent du postmodernisme en général, ce qui permet de constater le lien unissant l’écologisme avec le mouvement postmoderne dans son ensemble. Ce thème investi par l’avant-garde théorique postmoderne des années 1960 et 1970 trouve notamment son origine dans les écrits du philosophe Heidegger (1889-1976). D’ailleurs, ce dernier a été une autorité intellectuelle chez presque tous les idéologues de l’après-guerre. Contrairement à plusieurs penseurs de son époque, il ne s’est jamais « compromis » avec le marxisme et a élaboré une œuvre constituant une source pure de métaphysique. Il s’est d’ailleurs rangé ouvertement derrière le nazisme, allant jusqu’à adhérer au parti d’Hitler de 1933 à 1944. Cependant, ses thèses anti-technologie publiées dans les années 1950, pourtant en congruence avec l’idéalisation du passé propre au fascisme, auront influencé une génération de successeurs « de gauche » et auront contribué à sa réhabilitation aberrante dans les décennies suivantes.

On rencontre le thème du « péril technologique » chez le philosophe français Gilles Deleuze lorsqu’il aborde la question des « sociétés de contrôle ». Selon ce concept (développé en continuité avec le concept foucaldien de « sociétés disciplinaires »), les individus seraient soumis — dans la soi-disant nouvelle phase du capitalisme — à une forme de contrôle continu et illimité à travers le marketing, la formation permanente, les stratégies déployées par les entreprises pour motiver leurs employés, la collecte et l’accumulation de données sur les gens, etc. Cette situation contrasterait avec ce qui se passait — selon Foucault — au sein des « sociétés disciplinaires » — correspondant à la phase antérieure du capitalisme — au sein desquelles la domination des individus se déroulait dans un laps de temps circonscrit et s’exerçait dans des milieux physiquement clos (la famille, l’école, la caserne, l’usine, l’hôpital, la prison, etc.). Or, c’est en grande partie l’introduction des technologies informatiques ainsi que des nouvelles technologies de surveillance qui amène Deleuze à penser que le capitalisme aurait subi une mutation profonde. Cette mutation, en plus de se caractériser par la disparition du prolétariat industriel et des formes de luttes qui lui étaient propres (notamment la grève), serait liée à une nouvelle forme de domination sociale particulièrement efficace et insidieuse. Dans son article de 1990 intitulé Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, Deleuze affirme :

«Il est facile de faire correspondre à chaque société des types de machines, non pas que les machines soient déterminantes, mais parce qu’elles expriment les formes sociales capables de leur donner naissance et de d’en servir. Les vieilles sociétés de souveraineté maniaient des machines simples, leviers, poulies, horloges; mais les sociétés disciplinaires récentes avaient pour équipement des machines énergétiques, avec le danger passif de l’entropie, et le danger actif du sabotage; les sociétés de contrôle opèrent par machines de troisième espèce, machines informatiques et ordinateurs dont le danger passif est le brouillage, et l’actif, le piratage et l’introduction de virus.»

«Il n’y a pas besoin de science-fiction pour concevoir un mécanisme de contrôle qui donne à chaque instant la position d’un élément en milieu ouvert, animal dans une réserve, homme dans une entreprise (collier électronique). Félix Guattari imaginait une ville où chacun pouvait quitter son appartement, sa rue, son quartier, grâce à sa carte électronique (dividuelle) qui faisait lever telle ou telle barrière; mais aussi bien la carte pouvait être recrachée tel jour, ou entre telles heures; ce qui compte n’est pas la barrière, mais l’ordinateur qui repère la position de chacun, licite ou illicite, et opère une modulation universelle.»

«Le langage numérique du contrôle est fait de chiffres, qui marquent l’accès à l’information, ou le rejet.»

Ainsi, non seulement Deleuze pointe du doigt les nouvelles technologies informatiques pour montrer qu’elles seraient intrinsèquement liées au « contrôle social », mais il prétend que l’introduction de ces technologies exprimerait une transformation profonde des rapports sociaux. En réalité, ces technologies n’ont eu historiquement qu’un impact relativement mineur dans la production et n’ont pas modifié fondamentalement les rapports entre prolétaires et capitalistes.

D’une manière similaire, Jean-François Lyotard (philosophe réputé pour avoir introduit le terme « postmoderne » en philosophie et pour l’avoir défini comme désignant « l’incrédulité à l’égard des métarécits ») prétend que les sociétés capitalistes avancées auraient connu une mutation profonde à partir des années 1950, notamment en raison de leur « informatisation » (c’est-à-dire en raison du développement des ordinateurs, des banques de données, etc.). Cette mutation aurait soi-disant transformé le savoir en marchandise et en instrument de contrôle. Dans son ouvrage La Condition postmoderne, il soutient que les sociétés capitalistes développées seraient entrées dans « l’âge post-industriel », que la production et l’échange de « marchandises informationnelles » auraient supplanté la production et l’échange de marchandises physiques, et que l’acquisition du savoir serait en voie de devenir l’enjeu le plus important dans la « compétition mondiale pour le pouvoir ». Il en résulterait notamment — comme pour Deleuze — la fin de la lutte entre la classe capitaliste et la classe ouvrière. Surtout, Lyotard proclame la fin de la conception linéaire du progrès qui caractérisait la modernité et la pensée des Lumières. Il affirme que les nouvelles « sociétés informatisées » seraient en proie à une « crise des récits » et à un problème de « légitimation » du « savoir scientifique ». Il n’y aurait désormais de place que pour les « petits récits » locaux et fragmentaires. Voici ce qu’on peut lire dans La Condition postmoderne :

«Notre hypothèse de travail est que le savoir change de statut en même temps que les sociétés entrent dans l’âge dit post-industriel et les cultures dans l’âge dit postmoderne.» (1979)

«Il est raisonnable de penser que la multiplication des machines informationnelles affecte et affectera la circulation des connaissances autant que l’a fait le développement des moyens de circulation des hommes d’abord (transports), des sons et des images ensuite (média).

Dans cette transformation générale, la nature du savoir ne reste pas intacte. Il ne peut passer dans les nouveaux canaux, et devenir opérationnel, que si la connaissance peut être traduite en quantités d’information. On peut donc en tirer la prévision que tout ce qui dans le savoir constitué n’est pas ainsi traduisible sera délaissé, et que l’orientation des recherches nouvelles se subordonnera à la condition de traduisibilité des résultats éventuels en langage de machine.»

«Le savoir est et sera produit pour être vendu, et il est et sera consommé pour être valorisé dans une nouvelle production : dans les deux cas, pour être échangé. Il cesse d’être à lui-même sa propre fin, il perd sa “valeur d’usage”.»

En somme, tout comme Deleuze, Lyotard exagère complètement l’impact de l’introduction des ordinateurs et des technologies informatiques sur la société, leur attribuant une puissance démesurée et imaginaire. Par le fait même, il décrit des changements et des phénomènes qui n’ont aucune existence réelle et qui ne sont rien d’autre que le produit de sa vision pessimiste du développement scientifique. On trouve le même genre d’idées opposées au développement technologique chez Félix Guattari, philosophe français ayant collaboré avec Deleuze et appartenant lui aussi aux premiers théoriciens postmodernes. Chez lui, le lien entre l’écologisme et le postmodernisme est d’ailleurs particulièrement clair. Dans son ouvrage Les Trois Écologies, il écrit :

«La planète Terre connaît une période d’intenses transformations technico-scientifiques en contrepartie desquelles se trouvent engendrés des phénomènes de déséquilibres écologiques menaçant, à terme, s’il n’y est porté remède, l’implantation de la vie sur sa surface. Parallèlement à ces bouleversements, les modes de vie humains, individuels et collectifs, évoluent dans le sens d’une progressive détérioration. […] C’est le rapport de la subjectivité avec son extériorité — qu’elle soit sociale, animale, végétale, cosmique — qui se trouve ainsi compromis dans une sorte de mouvement général d’implosion et d’infantilisation régressive.» (1989)

Comme on peut le constater, le postmodernisme est une réaction au développement des forces productives modernes sous toutes leurs formes : grande industrie, technologies avancées, sciences et classe ouvrière. Caractéristique fondamentale de l’écologisme, cette opposition aux forces productives modernes constitue l’un des thèmes centraux dans l’œuvre des premiers philosophes postmodernes, même ceux ne pouvant pas être qualifiés eux-mêmes d’écologistes à proprement parler. Notamment, la « théorisation » d’une forme d’oppression qui serait inhérente au développement des forces productives modernes est un élément central dans l’œuvre de Jean Baudrillard. Dans son ouvrage majeur La société de consommation, Baudrillard affirme que les sociétés capitalistes avancées seraient caractérisées par une surabondance d’objets — profusion de biens de consommation rendue possible par les progrès de l’industrie — qui serviraient de moyens de différentiation au lieu de servir à satisfaire des besoins réels. En fait, dans la « société de consommation », les êtres humains seraient eux-mêmes consommés et dominés par les objets qui les entourent. Leur existence serait devenue vide et le monde réel aurait disparu derrière une multiplication de signes (les objets de consommation). Le lien entre la pensée exprimée dans ce livre et celle des écologistes est assez clair, comme en témoigne le passage suivant :

«Les progrès de l’abondance, c’est-à-dire de la disposition de biens et d’équipements individuels et collectifs toujours plus nombreux, ont pour contrepartie des “nuisances” toujours plus graves — conséquences du développement industriel et du progrès technique, d’une part, des structures mêmes de la consommation, d’autre part.» (1970)

Pour Baudrillard, les valeurs d’utilité, de travail, d’épargne et de production à la base des sociétés modernes — c’est-à-dire capitalistes ou socialistes — iraient à l’encontre de la nature humaine véritable. S’inspirant de Friedrich Nietzsche (la « Morale du maître ») et de Georges Bataille (« l’économie générale »), Baudrillard développe ce qu’il appelle une « critique aristocratique » du capitalisme en exaltant les valeurs et les pulsions vers lesquelles les êtres humains seraient selon lui spontanément tournés et qui leur permettraient de libérer leur énergie créatrice : l’excès, la dépense, le gaspillage, le sacrifice, la destruction, la jouissance, la fête. Aux sociétés modernes — qu’il qualifie de productivistes —, il oppose les sociétés pré-modernes marquées par l’échange symbolique. Ce dernier correspondrait à une activité sociale créative, poétique et libre, opposée aux valeurs modernes utilitaristes. C’est ainsi qu’il perçoit par exemple l’économie du « don » décrite par l’anthropologue Marcel Mauss dans son étude sur le « potlach » pratiqué par plusieurs sociétés tribales. Son opposition réactionnaire au développement des forces productives le conduit ainsi à fétichiser et à exalter des formes sociales primitives caractérisées par le dénuement matériel et la vulnérabilité face à la puissance de la nature.

Comme on peut le constater, même si la « crise écologique » n’est pas sa principale préoccupation, Baudrillard exprime le même rejet de l’accroissement de la productivité et le même idéal « primitiviste » que les écologistes. Pour Baudrillard comme pour les écologistes, le capitalisme se caractériserait par le productivisme et par le consumérisme (et non par la propriété privée, l’exploitation de la force de travail, la concurrence et le profit). Pour Baudrillard, ces « maux » conduiraient à étouffer la liberté et les pulsions humaines fondamentales, tandis que pour les écologistes, ils seraient responsables d’un désastre écologique global. Dans les deux cas, on dénonce la même chose et on en vient à fétichiser des modes de vie marqués par l’indigence et des sociétés où règnent la pénurie, la maladie, l’ignorance et la superstition. Selon cette vision des choses, le socialisme ne se distinguerait guère du capitalisme. En fait, il serait encore pire, puisqu’il augmente la productivité et élève le niveau de vie des masses ! C’est d’ailleurs ce qui amène Baudrillard à développer sa critique radicale du marxisme qu’il considère comme n’étant rien d’autre qu’un « miroir » du capitalisme. En effet, pour Baudrillard, le marxisme serait une théorie petite-bourgeoise à condamner puisqu’il exalte la production, le travail et la « rationalité instrumentale ». En d’autres mots, le marxisme serait à rejeter puisqu’il se « contente » de vouloir abolir la valeur d’échange tout en cherchant à mettre la valeur d’usage au centre de la vie sociale. Notons que le qualificatif de « petite-bourgeoise » apposé à la théorie marxiste par Baudrillard est particulièrement ironique : il est difficile de trouver une idéologie plus petite-bourgeoise que la « critique aristocratique » qu’il prône ! Dans son texte intitulé Quand Bataille attaquait le principe métaphysique de l’économie paru en 1976 à l’occasion de la parution des Œuvres complètes de Georges Bataille, Baudrillard écrit :

«Le marxiste, lui, cherche un bon usage de l’économie [contrairement à la “critique aristocratique” qui s’attaque à “l’utilité, la finalité économique”]. Il n’est donc qu’une critique restreinte, petite-bourgeoise, un pas de plus dans la banalisation de la vie vers le “bon usage” du social! Bataille, à l’inverse, balaie toute cette dialectique d’esclaves d’un point de vue aristocratique, celui du maître aux prises avec sa mort. On peut taxer cette perspective de pré- ou post-marxiste. De toute façon, le marxisme n’est que l’horizon désenchanté du capital — tout ce qui le précède ou le suit est plus radical que lui.»

L’opposition au développement des forces productives et des sciences amène également Baudrillard, un peu comme Lyotard et Deleuze, à développer l’idée d’une sorte de « péril technologique » lié à l’introduction des ordinateurs et des nouvelles technologies de la communication dans les 1950. Pour lui, avec l’introduction de ces nouvelles technologies, les sociétés modernes caractérisées par la production auraient désormais laissé la place aux sociétés postmodernes caractérisées par la simulation. Ces sociétés seraient désormais dominées par les images et les représentations propagées par la télévision, les médias, l’industrie du divertissement — et plus tard par Internet —, images qui se confondraient de plus en plus avec la réalité elle-même. La société capitaliste ne serait plus centrée sur l’activité productive et dominée par l’exploitation des travailleurs : elle serait désormais dominée par les médias de masse, les ordinateurs, le cyberespace, les « modèles cybernétiques », les banques de données, etc. Dans L’Échange symbolique et la mort, Baudrillard proclame ainsi la fin du problème posé par le marxisme — celui de la prise en charge de la production par la classe ouvrière — en déclarant :

«Fin du travail. Fin de la production. Fin de l’économie politique. Fin de la dialectique signifiant/signifié qui permettait l’accumulation du savoir et du sens, le syntagme linéaire du discours cumulatif. Fin simultanée de la dialectique valeur d’échange/valeur d’usage, qui seule rendait possible l’accumulation et la production sociale. Fin de la dimension linéaire du discours. Fin de la dimension linéaire de la marchandise. Fin de l’ère classique du signe. Fin de l’ère de la production.» (1976)

En raison de cette saturation d’images impossibles à distinguer de la réalité ainsi que de la prolifération de signes caractérisant la prétendue « société postmoderne », les masses se seraient transformées en « trou noir » absorbant passivement l’information produite par les médias : elles seraient de plus en plus réduites à l’inertie et à l’indifférence et elles auraient perdu tout potentiel révolutionnaire. Ce mépris des masses populaires, caractéristique des philosophes postmodernes comme Baudrillard, est également un trait fondamental des écologistes qui voient les prolétaires comme des consommateurs endormis par la publicité, insoucieux des « désastres environnementaux » et complices de la soi-disant destruction de la planète. Ce mépris s’exprime notamment dans les appels moralisateurs à faire des achats « éco-responsables », à s’adonner à la « simplicité volontaire », à limiter son utilisation de l’essence, à payer des « taxes vertes » de toutes sortes, etc.

Il faut aussi souligner que le mouvement écologiste, de la même manière que le mouvement postmoderne général, s’est développé en menant une guerre déclarée contre le marxisme. Il s’est développé en rejetant l’objectif révolutionnaire consistant à changer la classe aux commandes de l’industrie : en tournant le dos à la classe ouvrière et en s’opposant ouvertement au contrôle ouvrier sur la production. En effet, pour les écologistes, la classe ouvrière est l’incarnation même du « productivisme ». Selon leur perspective, les ouvriers ne peuvent — et ne doivent surtout pas — s’emparer des moyens de production puisque ces derniers revêtent un caractère mauvais et destructeur. Ainsi, dans son texte Écologie et Liberté, André Gorz écrit :

«Le développement des forces productives, grâce auquel la classe ouvrière devait pouvoir briser ses chaînes et instaurer la liberté universelle, a dépossédé les travailleurs de leurs dernières parcelles de souveraineté, radicalisé la division entre travail manuel et intellectuel, détruit les bases matérielles et existentielles d’unpouvoir des producteurs.» (1977)

Puis, dans son livre Adieux au prolétariat : au-delà du socialisme, il se consacre à attaquer de manière virulente les fondements philosophiques du marxisme et à exposer le point de vue selon lequel la classe ouvrière n’aurait pas, en fin de compte, le potentiel révolutionnaire que Marx affirmait. Ainsi, André Gorz proclame explicitement que l’objectif de la collectivisation de l’industrie par les travailleurs doit être abandonné :

«Le développement des forces productives du capitalisme s’est opéré de manière que celles-ci ne se prêtent pas à une appropriation directe par le travailleur collectif qui les met en œuvre, ni à une appropriation collective par le prolétariat. En effet, le développement du capitalisme a produit une classe ouvrière qui, dans sa majorité, n’est pas capable de se rendre maîtresse des moyens de production et dont les intérêts directement conscients ne concordent pas avec une rationalité socialiste.» (1980)

«Le capitalisme a fait naître une classe ouvrière (plus largement : un salariat) dont les intérêts, les capacités, les qualifications sont fonction de forces productives elles-mêmes fonctionnelles par rapport à la seule rationalité capitaliste. Le dépassement du capitalisme, sa négation au nom d’une rationalité différente, ne peut dès lors provenir que de couches qui représentent ou préfigurent la dissolution de toutes les classes, y compris de la classe ouvrière elle-même.»

Dans son texte Le marxisme en tant que sociologie bourgeoise, Murray Bookchin s’attaque lui aussi ouvertement au matérialisme historique et à la classe ouvrière. Ce qu’il dénonce tout particulièrement dans le marxisme, c’est son insistance sur l’objectivité, sur les lois économiques et sur les rapports de production, insistance qu’il voit comme une tendance caractéristique des « Lumières bourgeoises ». Comme Foucault, comme Baudrillard et comme tous les autres penseurs postmodernes, Bookchin rejette ouvertement la thèse matérialiste selon laquelle les processus sociaux et historiques ont une base économique. Comme eux, il sombre dans une analyse complètement idéaliste de la société visant à remettre au premier plan la volonté, les facteurs culturels et l’éthique — facteurs que le marxisme ferait selon lui disparaître. Voyons voir ce qu’il écrit :

«Le marxisme converge avec l’idéologie bourgeoise des Lumières à un point où tous deux semblent partager une conception scientiste de la réalité. […] Ce qui unit de manière décisive le scientisme de la physique et la dialectique marxienne, cependant, est le concept de “lawfulness” lui-même — l’idée préconçue que la réalité sociale et sa trajectoire peuvent être expliquées en termes qui suppriment la vision humaine, les influences culturelles et, plus important encore, les objectifs éthiques du processus social. […] Que les “lois” sociales soient ou non dialectiques est sans importance. Le fait est que celles-ci constituent une base toujours objective de développement social, ce qui est caractéristique de l’approche particulière des Lumières à l’égard de la réalité. […] Les Lumières, en dépouillant les lois de tout contenu éthique, ont produit un cosmos objectif qui avait un ordre sans signification. […] Ironiquement, Marx a complété la pensée des Lumières en introduisant le cosmos laplacien dans la société — non pas, bien sûr, en tant que vulgaire mécaniste, mais certainement en tant que scientiste en opposition farouche à toute forme d’utopisme social.» (1979)

La conception « scientiste » de la réalité héritée des Lumières, conception visant à expliquer le fonctionnement du monde en découvrant ses lois objectives au lieu de s’appuyer sur la croyance et la superstition, serait donc une « idéologie bourgeoise » à combattre. Il faudrait substituer à cette conception matérialiste du monde une conception basée sur la subjectivité, l’intuition et le mysticisme. L’idéalisme de Bookchin l’amène même à regretter avec nostalgie la « pensée grecque » antique, laquelle voyait selon lui une justice dans « l’ordre cosmique » et mettait l’emphase sur les buts éthiques qui soi-disant gouverneraient l’« univers ordonné ».

Avec ses attaques déclarées contre l’héritage positif de la modernité et des Lumières ainsi que contre le matérialisme historique, Bookchin exprime de manière parfaitement claire le lien qui existe entre l’écologisme et le postmodernisme en général. Plus encore, on retrouve chez lui l’idée selon laquelle la classe ouvrière se serait « intégrée » au capitalisme ainsi que la volonté de remplacer la lutte révolutionnaire prolétarienne par la politique de l’identité — tendances fondamentales de la « nouvelle gauche » américaine des années 1970 et du grand mouvement postmoderne dans son ensemble. Dans son exposé contre le marxisme, il écrit :

«Le prolétariat, comme son homologue plébéien dans le monde antique, participe activement à un système qui voit sa plus grande menace dans une population diffuse d’intellectuels, de citadins, de féministes, d’homosexuels, et d’écologistes — bref, un “peuple” trans-classe qui exprime encore les idéaux utopiques de révolutions démocratiques passées depuis longtemps. Dire que le marxisme ne tient pas compte, aujourd’hui, de cette constellation totalement non marxienne, c’est se montrer excessivement généreux envers une idéologie qui est devenue le représentant “révolutionnaire” du capitalisme d’État réactionnaire. Le marxisme est soigneusement construit pour obscurcir ces nouveaux rapports, pour en déformer le sens et, lorsque tout le reste échoue, pour les réduire à ses catégories économistes.» (Le marxisme en tant que sociologie bourgeoise, 1979)

Ces propos d’André Gorz et de Murray Bookchin sont loin d’être anecdotiques : ils constituent le témoignage indélébile d’une étape importante dans le développement de l’écologisme — et du postmodernisme dans son ensemble —, soit celle du combat réactionnaire pour écraser et remplacer le marxisme dans la lutte sociale au sein des pays impérialistes. Plus important encore, ces idées ne sortent pas de nulle part : elles concentrent les grandes tendances idéologiques d’une époque entière caractérisée par le pourrissement avancé du capitalisme. Les écologistes d’aujourd’hui sont les héritiers directs de cette lutte ouverte contre le marxisme, contre la classe ouvrière et contre les sciences modernes, et ce, quoi qu’en disent les « écosocialistes » à la John Bellamy Foster, éminent éditeur de la réputée revue new-yorkaise Monthly Review. Plusieurs décennies après le début de l’offensive des écologistes, ces « écosocialistes », dans leur tentative de concilier l’écologisme avec le marxisme malgré leur caractère incompatible, liquident les fondements du matérialisme historique et subordonnent la lutte des classes à un mouvement petit-bourgeois rétrograde. Les idées écologistes, tout comme les idées postmodernes en général, expriment une forme avancée d’irrationalisme et d’anti-humanisme. Les partisans d’une conception scientifique du monde doivent s’opposer résolument et sans concessions à ce courant réactionnaire, et ce, à partir de ses racines et dans sa totalité.

Le postmodernisme dans les arts et la culture

Le mouvement postmoderne n’a pas seulement émergé dans le domaine de la philosophie et de la « sociologie », ni seulement en tant que mouvement militant. Dès le départ, il s’est développé en tant que mouvement large touchant de nombreuses sphères de la superstructure des pays capitalistes. En plus de s’être établi comme mouvement philosophique, le postmodernisme est aussi apparu en tant que mouvement artistique et esthétique (au sein de plusieurs disciplines comme la littérature, la musique, l’architecture, les arts visuels, le design, le cinéma, etc.) durant les décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale.

S’intéresser au postmodernisme dans les arts est utile pour deux raisons. D’abord, cela permet d’avoir une meilleure vue d’ensemble du mouvement postmoderne — de sa genèse et de son développement — et de prendre la mesure de son importance historique et de son ampleur. Les penseurs comme Foucault, Baudrillard ou Deleuze n’ont pas inventé de toutes pièces dans leurs cerveaux les idées postmodernes : ils n’ont fait qu’exprimer d’une manière concentrée et explicite des idées, des conceptions, des attitudes et des sentiments déjà présents de manière diffuse dans la superstructure et découlant du monde matériel qui les entourait. En tant que vague de fond produite par les conditions objectives de l’époque historique actuelle, il n’est pas surprenant que le postmodernisme soit également apparu en tant que mouvement artistique au cours du 20e siècle. Comme nous le verrons, le postmodernisme est devenu tentaculaire dans le domaine culturel : il est désormais dominant dans les productions artistiques financées par le grand capital et destinées à des millions de personnes. Autrement dit, il n’appartient plus à une avant-garde minoritaire et n’est plus l’apanage d’œuvres nichées : il exerce son influence sur les larges masses. La seconde raison pour laquelle l’étude et l’analyse de l’art postmoderne est pertinente, c’est qu’une telle démarche peut contribuer à la compréhension du contenu du postmodernisme. En tant que courant idéaliste, le postmodernisme est constitué d’idées fausses, d’inventions subjectives, de thèses qui ne correspondent pas à la réalité objective et de propositions dépourvues de sens réel. Ainsi, la « théorie » postmoderne « sérieuse » n’est pas plus vraie ou plus concrète que les idées et les représentations exprimées dans les arts et la culture postmodernes. En fait, elle souffre du même éclectisme. Par conséquent, si l’étude de la « théorie » philosophique et « sociologique » postmoderne conserve un intérêt en raison de son caractère direct et concentré, l’étude de l’art postmoderne et de son contenu est presque aussi utile pour comprendre les aberrations idéologiques auxquelles l’on s’oppose et pour être en mesure de les repérer partout où elles se manifestent. Soulignons aussi que l’art est un reflet de la société et de la réalité objective, un reflet de l’époque historique dont il est le produit (même s’il s’agit bien souvent d’un reflet déformé). L’étude de l’histoire de l’art peut donc fournir des renseignements utiles sur les transformations objectives qui ont eu lieu à un moment ou à un autre dans la société, sur la vie réelle des diverses classes et couches sociales — en particulier celles qui produisent l’art —, sur les événements importants dans la lutte des classes, etc. Ainsi, tout comme la philosophie postmoderne, l’art postmoderne reflète — de manière directe ou indirecte — la stagnation générale des forces productives au stade impérialiste du capitalisme. Il reflète également la pratique et la vie réelles des couches sociales intermédiaires dont il est issu ainsi que leur état d’esprit à l’époque ayant fait naître le postmodernisme. Il reflète finalement l’état de la lutte des classes internationale : plus précisément la fin de la montée du prolétariat mondial vers le pouvoir. Analyser l’art postmoderne est donc utile pour comprendre l’époque actuelle dont il est un témoignage, une photographie et un résumé.

L’examen qui suit est riche en exemples. L’abondance d’illustrations sert à démontrer combien le postmodernisme est omniprésent, comment sa compréhension est accessible à tous et pourquoi sa présence dans les arts est autant sinon plus significative que dans la littérature philosophique ou dans les mouvements militants. En fait, l’examen de l’art postmoderne permet de rabaisser les prétentions philosophiques des théoriciens du postmodernisme et de conclure à la vacuité de leurs thèses clinquantes. De manière générale, la démarche artistique et le contenu des œuvres d’art postmodernes se caractérisent par les mêmes grandes orientations idéologiques — s’exprimant sous diverses formes particulières selon les disciplines — que l’on retrouve dans la philosophie postmoderne et dans les mots d’ordre de la « gauche » petite-bourgeoise. D’ailleurs, un grand nombre d’artistes postmodernes n’ont pas eu de mal à s’inspirer directement de philosophes comme Jean Baudrillard, Jean-François Lyotard ou Jacques Derrida (les idées de ce dernier ayant par exemple été reprises par un mouvement architectural baptisé « déconstructivisme »).

Le postmodernisme dans les arts est la plupart du temps défini par les spécialistes bourgeois comme étant une réaction au « modernisme ». Sans être complètement fausse, cette définition est loin d’être suffisante et peut facilement porter à confusion. En effet, puisque le terme « modernisme » semble faire référence à la modernité, l’on pourrait penser qu’il désigne l’ensemble des mouvements artistiques ayant accompagné la montée de la bourgeoisie progressiste, tout comme l’a fait la philosophie moderne des Lumières lors de la période d’émergence du capitalisme. En fait, il faut comprendre que le terme « modernisme » est plus spécifique : il désigne un courant artistique précis et beaucoup plus tardif, soit celui englobant les mouvements et les « avant-gardes » artistiques de la fin du 19e siècle et surtout des premières décennies du 20e siècle (post-impressionnisme, cubisme, dadaïsme, futurisme, expressionnisme, imagisme, etc.). Par ailleurs, le modernisme est un courant artistique multiple, hétérogène et contradictoire. Si les artistes qui y ont pris part cherchaient à répondre aux transformations liées à l’industrialisation et à la modernité — d’où le terme « modernisme » —, ils répondaient aussi en grande partie aux bouleversements causés par l’impérialisme (notamment à la Première Guerre mondiale). Surtout, ils l’ont fait de manières diverses et opposées allant d’une forme de glorification des avancées techniques à la promotion de visions du monde pessimistes, voire apocalyptiques. Ainsi, même si une partie des artistes modernistes étaient encore d’une certaine manière inspirés par l’idée du progrès (en mettant l’emphase sur l’innovation technique, sur la nouveauté, etc.), le courant moderniste dans son ensemble était, à bien des égards, un courant de rupture avec les mouvements artistiques et les idées ayant accompagné la naissance de la société bourgeoise et la révolution industrielle. On le voit notamment dans l’opposition au réalisme du 19e siècle, dans l’emphase mise sur une expérimentation formelle et technique (tendant vers l’extrême), dans la tendance vers l’abstraction en peinture ou encore dans celle vers l’atonalité en musique.

En fait, le modernisme contenait déjà de nombreux éléments caractéristiques de ce qu’on appelle maintenant le postmodernisme. Il commençait déjà à rejeter les certitudes universelles et l’optimisme des Lumières ainsi qu’à promouvoir une forme de relativisme et de scepticisme subjectif. Cela se constate facilement avec des mouvements tels que le dadaïsme (« Nous ne sommes pas assez naïfs pour croire dans le progrès », écrivaient Hugo Ball et Richard Huelsenbeck en 1915) ou encore le surréalisme (« Dictée de la pensée, en l’absence de tout contrôle exercé par la raison, en dehors de toute préoccupation esthétique ou morale », écrivait André Breton en 1924). Cela est aussi particulièrement évident dans le cas de la littérature moderniste (Virginia Wolf, James Joyce, William Faulkner, T. S. Eliot, Ezra Pound, etc.). En effet, les écrivains modernistes rompaient avec la volonté de représenter la réalité sociale extérieure ainsi qu’avec la narration omnisciente (suggérant la vérité objective) propres au roman réaliste du 19e siècle. Ils mettaient plutôt en place une narration non fiable centrée sur la subjectivité et l’intériorité de la conscience des personnages, narration laissant la place à une multiplication des points de vue. Leurs œuvres, de caractère plutôt sombre et pessimiste, étaient teintées par le doute, l’ambiguïté et l’incohérence. Elles plaçaient au cœur de la narration la conscience de personnages souvent en proie à une sorte de « crise existentielle » et cherchant à trouver — la plupart du temps en vain — un sens dans un monde chaotique.

En somme, malgré certaines apparences, le courant moderniste ne peut pas être considéré, de manière générale, comme un courant artistique ayant représenté le capitalisme ascendant, mais plutôt comme un courant déjà en grande partie lié au capitalisme pourrissant. Cela est vrai même si beaucoup d’artistes soviétiques des années 1920 y ont pris part — une participation qui, dans leur cas, reflétait évidemment des processus fort différents de ceux des pays impérialistes et qui doit être analysée à part en la replaçant dans son contexte politique et social spécifique (tout en prenant bien sûr en considération le rayonnement international du modernisme durant cette période). Même si les courants artistiques apparus après la Seconde Guerre mondiale et qualifiés de postmodernes se caractérisent par un rejet de certains éléments présents dans le modernisme (surtout ceux pouvant encore être associés à la modernité, comme l’idée d’innovation et de progrès), ces courants ont aussi exacerbé, étendu et développé plusieurs de ses aspects centraux. À bien des égards, c’est donc le modernisme qui a pavé la voie au mouvement artistique postmoderne, un peu comme le structuralisme et la psychanalyse ont pavé la voie au post-structuralisme de Foucault et ses semblables dans les sciences sociales.

Dans la deuxième moitié du 20e siècle, l’opposition aux valeurs de la modernité dans les arts est pleinement consommée. L’art postmoderne qui se développe alors se caractérise par le rejet complet de l’idée de progrès, de sens historique et d’innovation. Notamment, les artistes postmodernes rompent avec la notion moderniste «d’avant-garde» artistique. Par ailleurs, ils se détournent entièrement de la confiance en la raison et s’opposent à l’idée qu’il existerait une vérité objective et absolue. L’art postmoderne met de l’avant l’expérience individuelle et l’interprétation de cette expérience vue comme étant plus concrète que les grandes vérités et les grands « principes abstraits » des Lumières. Par conséquent, les artistes postmodernes rejettent le souci de la clarté et de la transparence : leurs œuvres sont souvent caractérisées par des couches de signification multiples, complexes et contradictoires. En fait, les artistes postmodernes rejettent l’idée qu’une œuvre aurait une seule signification qui serait déterminée au moment de sa création. Dans l’art postmoderne, le sens des œuvres est aussi déterminé subjectivement par chaque spectateur. Le public est même invité, dans certains cas, à prendre part activement à la création de l’œuvre elle-même (par exemple dans certaines pièces de théâtres et performances interactives, dans l’art télématique — qui utilise des réseaux de télécommunications assistés par ordinateur pour permettre la participation des spectateurs —, etc.). On tente ainsi de brouiller la frontière entre l’art et la vie réelle.

L’ironie est un élément important de l’art postmoderne, contrastant avec l’aspect généralement « sérieux » du modernisme et des mouvements antérieurs : elle sert à montrer que les prises de position (politiques, philosophiques, morales, esthétiques, etc.) des artistes sont entièrement relatives et sont par conséquent toujours instables, voire non sincères. La parodie et l’humour seraient donc, selon cette conception, les seules postures « inattaquables ». Les œuvres postmodernes sont souvent des commentaires sur elles-mêmes, sur la discipline à laquelle elles appartiennent ou encore sur la « fonction » même de l’art.

Par ailleurs, les mouvements postmodernes se caractérisent par le décloisonnement, par la confusion des styles et des courants ainsi que par l’éclectisme, le pluralisme et l’individualisme : chaque artiste est unique et il devient difficile de dire à « quoi » il appartient. Aussi, les artistes postmodernes utilisent le recyclage et la réutilisation de formes anciennes au lieu de chercher à créer de nouvelles formes. Ils emploient le collage d’éléments hétéroclites en combinant par exemple des éléments du passé avec des éléments récents, brouillant la frontière entre différentes périodes historiques. Ils font abondamment usage des références et des « hommages » ironiques (comme le fait par exemple le cinéaste Quentin Tarantino). Prônant le relativisme, les artistes postmodernes font disparaître la séparation entre la culture « élevée » et la culture « de masse », entre l’art et le quotidien ordinaire des gens.

Certaines institutions artistiques bourgeoises offrent des définitions intéressantes — car assez claires et franches — de l’art postmoderne, définitions dont l’essentiel s’applique aussi au postmodernisme en général. Voici, par exemple, comment l’organisation muséale britannique Tate le définit :

«Le postmodernisme peut être considéré comme une réaction aux idées et aux valeurs du modernisme, ainsi qu’une description de la période qui a suivi la domination du modernisme dans la théorie et la pratique culturelles au cours des premières décennies et du milieu du XXe siècle. Le terme est associé au scepticisme, à l’ironie et aux critiques philosophiques des concepts de vérités universelles et de réalité objective.»

Quant au musée MoMA de New York, il en offre la définition suivante :

«En art, le postmodernisme désigne une réaction contre le modernisme. Il s’agit moins d’un mouvement cohérent que d’une approche et d’une attitude à l’égard de l’art, de la culture et de la société. Ses principales caractéristiques sont l’anti-autoritarisme, ou le refus de reconnaître l’autorité d’un style ou d’une définition unique de ce que devrait être l’art; et l’effondrement de la distinction entre culture de haut niveau et culture de masse ou populaire, et entre art et vie quotidienne. L’art postmoderne peut également être caractérisé par un usage délibéré de styles et de conventions antérieurs et par un mélange éclectique de différents styles et médiums artistiques et populaires.»

Ces caractéristiques générales définissant le grand mouvement esthétique postmoderne se rencontrent dans toutes les disciplines artistiques. Elles se manifestent au sein de chacune d’entre elles sous des formes particulières, chaque discipline possédant ses propres procédés typiques — quoique le mouvement postmoderne a tendance à les décloisonner et à les faire fusionner, faisant apparaître des formes d’art hybrides (c’est souvent le cas dans l’art de la performance) qui combinent la sculpture, la danse, le théâtre, la musique, etc.

En peinture, le postmodernisme réintroduit la représentation — s’éloignant de l’abstraction obligatoire vers laquelle avait mené la peinture moderniste —, mais il le fait d’une manière éclectique et souvent ironique. On reprend des éléments des styles du passé (art gothique, art de la Renaissance, art baroque, etc.) en faisant fi du contexte historique de leur utilisation et des mouvements artistiques réels dans lesquels ils s’inscrivaient, et on les mélange avec des éléments plus récents. Même si certains peintres modernistes se réappropriaient des œuvres du passé en les transformant (par exemple Picasso qui a repris à son compte les Ménines de Vélasquez), l’attitude postmoderne est différente puisqu’elle préconise la citation. Elle ne cherche pas à créer un lien avec le passé et à montrer que le contenu de l’art et le sens des œuvres s’enrichissent à mesure que le temps passe, comme le suggéraient encore les emprunts de certains artistes modernistes. Elle vise plutôt à mettre au même niveau le passé et le présent en suggérant la possibilité de faire une lecture inversée de l’histoire de l’art (c’est-à-dire d’imaginer que c’est l’artiste du passé qui cite le plus récent).

Dans les arts visuels en général, on cherche à brouiller la frontière entre l’art et les objets ordinaires. On utilise parfois des photos d’objets anodins (ou encore les objets eux-mêmes) pour créer des œuvres. Ces éléments sont parfois mélangés avec l’abstraction et avec certains gestes picturaux propres au modernisme (comme c’est le cas chez Robert Rauschenberg ou Jasper Johns). L’utilisation de matériaux et d’artefacts industriels ou encore d’éléments « extérieurs » divers est également courante. Par exemple, l’artiste Anselm Kiefer utilise des végétaux, des pierres, des hélices d’avion, des vêtements et des débris de toutes sortes dans ses tableaux et ses sculptures. Les artistes visuels postmodernes cherchent également à abolir les notions de goût et de raffinement, souvent en glorifiant le kitsch et le vulgaire (on peut penser aux sculptures de l’artiste américain Jeff Koons). S’inscrivant dans cette démarche, le Pop Art (Andy Warhol, Roy Lichtenstein, Claes Oldenburg, etc.) est un courant emblématique du postmodernisme. En reprenant une imagerie provenant de la « culture pop », en adoptant une esthétique publicitaire (par exemple avec l’utilisation des points Benday, une technique d’impression utilisée dans la reproduction commerciale), il représente parfaitement la tentative postmoderne d’abolir la distinction entre « art élevé » et « art populaire ». Brouillant la frontière entre l’art et le design commercial, privilégiant la production d’œuvres en série (on peut penser au Campbell’s Soup Cans de Andy Warhol), le Pop Art constitue également un commentaire sur la « société de consommation », sur la publicité et sur la production de masse, en plus de remettre en question les concepts d’authenticité et d’originalité.

En plus du Pop Art, le postmodernisme fait émerger plusieurs mouvements dans les arts visuels. C’est le cas du mouvement de l’art conceptuel basé sur la notion selon laquelle l’art existe non pas en raison des propriétés esthétiques des œuvres, mais plutôt en raison du concept ou de l’idée de l’art. Provocateur et offensant, c’est un mouvement qui implique en lui-même une remise en question — voire une « déconstruction » — de ce qui fait une œuvre d’art. Parmi les précurseurs de ce mouvement, on peut penser aux ready-made de l’artiste dadaïste Marcel Duchamp : des objets manufacturés repris tels quels et qui devenaient des œuvres simplement parce qu’ils étaient exposés (le plus célèbre étant son urinoir baptisé Fontaine, exposé en 1917). Pour donner un exemple plus récent, on peut également penser à l’œuvre Erased de Kooning Drawing (1953) de Robert Rauschenberg, une feuille presque blanche encadrée que Roschenberg a produite en effaçant un dessin de l’artiste Willem de Kooning qu’il avait en sa possession. L’art conceptuel peut être dénonciateur et revendicateur, comme c’est le cas chez l’artiste conceptuelle et féministe américaine Barbara Kruger. On retrouve par exemple la critique du « consumérisme » dans sa célèbre œuvre de photomontage I shop therefore I am (1987). Un autre mouvement postmoderne est celui de la critique institutionnelle : c’est un mouvement remettant en question la « neutralité » des institutions artistiques (musées, galeries, etc.) et critiquant l’influence des entreprises et de l’argent sur le monde de l’art. On peut également mentionner le mouvement de l’art de l’appropriation. La démarche des artistes appartenant à ce mouvement consiste à copier consciemment les travaux d’autres artistes dans le but de critiquer la prétention à l’originalité ainsi que les notions de nouveauté, de créativité, de signature, etc. Des mouvements spécifiques visant à mettre de l’avant la subjectivité et l’identité de « minorités » et de « groupes opprimés » ont aussi foisonné dans les arts visuels à partir des années 1960 : le mouvement Identity Politics, le Feminist Art, le Queer Art, etc.

Dans le domaine de l’architecture, le postmodernisme est notamment revendiqué ouvertement en 1977 par Charles Jencks avec la parution de son livre Le langage de l’architecture post-moderne. Dans cet ouvrage, Jencks dénonce le caractère « dogmatique » de l’architecture moderniste ayant donné naissance aux grands immeubles d’acier, de béton et de verre que l’on rencontre dans toutes les grandes villes du monde. Il fait la promotion d’une nouvelle architecture éclectique, ouverte à la diversité des styles, des formes, des références et des cultures. Cette nouvelle architecture n’hésiterait pas à utiliser des compositions et des motifs empruntés au passé et puiserait à la fois dans la « culture populaire » et dans la « culture savante ». Le mouvement architectural postmoderne se positionne en réaction à l’austérité, à la « rationalité ordonnée », au fonctionnalisme (principe selon lequel la forme des bâtiments doit exclusivement exprimer leur usage), au refus de l’ornementation et au manque de variété de l’architecture moderniste. Elle s’oppose en particulier au Style international qui était notamment préconisé par les architectes célèbres que sont Le Corbusier et Ludwig Mies van der Rohe (ce dernier étant notamment connu pour sa maxime « less is more »). L’architecture postmoderne rompt avec la « vérité » et la « pureté » des formes, des lignes et des matériaux (lignes et angles droits, matériaux bruts et nus — acier, béton et verre — sans décoration ou couleur ajoutée, etc.) qui étaient explicitement imposés par les promoteurs du Style international. Elle valorise plutôt la couleur, l’ornement et la diversité des formes dans le but de susciter l’émotion. Opposée à l’uniformité universelle de l’architecture moderniste, l’architecture postmoderne emprunte des fragments associés à des cultures et des lieux particuliers et les « délocalise » en les faisant apparaître de manière hétéroclite et ludique dans des endroits qui leur sont étrangers et où rien ne semble pouvoir expliquer leur présence. Par exemple, Las Vegas, ville de jeux et de loisirs emblématique de l’architecture postmoderne, constitue ni plus ni moins un patchwork de copies et de pastiches d’éléments issus de pays et d’époques multiples allant de Venise au Sphinx de Gizeh, en passant par la Tour Eiffel.

Vers la fin des années 1970, l’architecte et théoricien américain Peter Eisenman — lui aussi adversaire déclaré de l’architecture moderniste — a déclaré que l’architecture postmoderne « manifeste la perte de confiance dans la rationalité de l’homme en jouant sur la décomposition, la fragmentation, la citation et des principes d’ordonnancement non linéaires et non hiérarchiques ». Eisenman a ensuite été l’une des figures de proue du déconstructivisme, mouvement architectural apparu dans les années 1980 directement influencé par la philosophie de Jacques Derrida (dont Eisenman était un ami) et par la méthode de la déconstruction que ce dernier a mis de l’avant. L’architecture déconstructiviste questionne les origines de l’architecture et la légitimité des formes. Elle remet en question les valeurs d’harmonie, d’unité et de stabilité. Elle cherche à créer une rupture complète avec l’histoire, la société, le lieu et les traditions technologiques et architecturales. Elle rompt avec les conventions architecturales de base et avec les normes structurales d’un bâtiment classique et cherche à « inventer l’impossible ». Les éléments de base de l’architecture sont réutilisés tout en étant démantelés, déstabilisés, déconstruits. On privilégie l’absence de symétrie et d’angles droits ainsi que les volumes irréguliers, non proportionnés, « brisés » et « déchiquetés ». Le résultat donne une impression d’instabilité, de chaos, d’étrangeté et d’imprédictibilité. Les structures semblent s’opposer aux lois de la gravité et ont l’air d’être en train de bouger, de se métamorphoser, voire de s’écrouler. On joue avec la perception et on mise sur l’imagination de l’observateur. Le Guggenheim Museum de Bilbao, réalisé par l’architecte Franck O Ghery, ainsi que le centre culturel Heydar Aliyev dans la capitale de l’Azerbaïdjan, réalisé par l’architecte Zaha Hadid, sont des bons exemples de structures architecturales déconstructivistes.

Dans le domaine de la musique « classique », le postmodernisme se manifeste à travers des caractéristiques telles que l’éclectisme, l’hybridité et l’emprunt à différents genres, styles, époques, cultures et traditions musicales. L’usage de la citation et du collage (par exemple dans la Sinfonia de Luciano Berio, œuvre symphonique typiquement postmoderne) est une technique de composition souvent utilisée. La musique postmoderne se caractérise également par un certain retour à la mélodie et à la tonalité, contrastant avec l’atonalité stricte à laquelle avait conduit le modernisme. Dans certains cas, on assiste même à la réintroduction de procédés d’écriture anciens (comme c’est le cas chez le compositeur « mystique » estonien Arvo Pärt qui utilise la monodie et la modalité médiévales, brouillant la frontière entre musique ancienne et musique moderne). L’emploi de motifs mélodiques et rythmiques répétitifs, rappelant parfois ceux qu’on trouve dans la musique « pop » (par exemple chez les compositeurs « minimalistes » américains comme Steve Reich, Terry Riley ou Philip Glass, dont la musique est entièrement basée sur l’écriture répétitive), est également un procédé typique de la musique postmoderne. La fusion entre la musique « classique » et le rock (comme par exemple chez le compositeur et rockeur américain Frank Zappa) ou d’autres styles « populaires » constitue aussi une caractéristique importante du postmodernisme en musique : on cherche à faire disparaître la distinction entre la musique « savante » (c’est-à-dire la musique basée sur des notions théoriques avancées) et les styles et formes musicales plus simples. Dans son livre Postmodern Music, Postmodern Listening publié en 2016, le compositeur américain Jonathan Kramer énumère une série de seize caractéristiques de la musique postmoderne. Certaines de ces caractéristiques retiennent l’attention : la musique postmoderne « n’est pas simplement un rejet du modernisme ou sa continuation, mais a des aspects à la fois de rupture et d’extension » ; elle « est à un certain niveau et d’une certaine façon, ironique » ; elle « ne respecte pas les limites entre les sonorités et les procédés du passé et du présent » ; elle « remet en question les barrières entre styles “élevé” et “faible” » ; elle « évite les formes totalisantes (par exemple, ne veut pas des pièces comme des entités tonales, sérielles ou façonnées dans un autre moule) » ; elle « inclut des citations ou des références de musiques provenant de nombreuses traditions et cultures » ; elle « se méfie des oppositions binaires » ; elle « inclut des fragmentations et des discontinuités » ; elle « contient le pluralisme et l’éclectisme » ; elle « présente plusieurs significations et de multiples temporalités » ; et surtout, elle « situe la signification et même la structure chez l’auditeur, plus que dans les partitions, les interprétations ou les compositeurs ». Cette dernière caractéristique est particulièrement importante. Pour Kramer, la musique postmoderne n’existerait pas vraiment en elle-même : il vaudrait mieux parler selon lui de « l’expérience musicale postmoderne ». Ainsi, davantage que le musicien lui-même, l’auditeur produirait la musique en la percevant. Certaines œuvres musicales postmodernes sont d’ailleurs conçues pour intégrer la participation « réelle » du public. L’un des exemples les plus notoires est sans doute la pièce 4’33’’ de John Cage : une pièce uniquement constituée de silence basée sur l’idée que n’importe quel son provenant de l’audience constitue de la musique.

Ces conceptions sont très représentatives de la démarche artistique postmoderne en général : on ne s’intéresse plus tellement aux techniques et aux formes objectives dans les arts, ni à leur contenu réel, mais plutôt à « l’expérience » subjective de chaque spectateur. Cela conduit notamment à nier qu’il existe différents niveaux de complexité artistique et à nier le processus historique d’accumulation de connaissances techniques et de complexification dans les arts. Dans cet esprit, le professeur de musique américain Philip Ewell (qui a semé la controverse récemment dans les institutions académiques musicales aux États-Unis en mettant de l’avant le concept de « cadre racial blanc de la théorie musicale ») défend l’idée selon laquelle Beethoven serait simplement un compositeur « un peu au-dessus de la moyenne » qui aurait été mis sur un piédestal uniquement parce qu’il avait la peau blanche et qu’il était allemand. Ainsi, Philip Ewell nie que le prestige de Beethoven provient d’abord et avant tout du fait que ses œuvres sont particulièrement complexes et avancées d’un point de vue objectif et qu’elles ont révolutionné la musique à son époque. Finalement, l’importance attribuée à « l’expérience » permet d’interpréter les œuvres de n’importe quelle manière et de nier qu’il existerait un contenu objectif dans les œuvres artistiques.

Pour ce qui est de la littérature postmoderne, elle constitue à la fois un prolongement de la littérature moderniste et un rejet de ses quelques aspects encore trop apparentés à la pensée moderne. Pour comprendre ce qu’est le postmodernisme en littérature (et pour améliorer notre compréhension du postmodernisme en général), il est intéressant d’analyser l’évolution qui s’est opérée depuis le 19e siècle dans ce domaine artistique, évolution qui a mené à l’apparition et au triomphe de la littérature postmoderne. En particulier, il est utile d’étudier la succession de trois différentes conceptions du langage et de la réalité à travers le passage du réalisme au modernisme, puis du modernisme au postmodernisme. Pour les écrivains réalistes du 19e siècle (Balzac, Flaubert, Zola, etc.), le langage était vu comme un outil pour représenter objectivement le monde extérieur et en particulier la société. Pour les écrivains modernistes du début du 20e siècle, bien que la réalité avait encore une existence indépendante, le langage ne semblait plus être capable de la représenter adéquatement, de la connaître et de l’assimiler, mais seulement de la refléter de manière indirecte et incertaine à travers la subjectivité et le cheminement intérieur des personnages. Pour les écrivains postmodernes, la réalité n’a plus d’existence objective : c’est le langage qui la constitue et la produit. L’écriture postmoderne accorde toute la place aux mots et ne fait référence qu’à elle-même. Par exemple, elle prolonge et radicalise la tendance à l’expérimentation linguistique et formelle déjà présente dans la littérature moderniste en perturbant la syntaxe et la grammaire, en inventant de nouveaux langages, en prônant la non-linéarité et la fragmentation extrême (les éléments étant souvent dispersés de manière anarchique dans l’ensemble d’une œuvre), en mettant en place une narration discontinue et incomplète, etc. Notamment, la conception du langage propre à la littérature postmoderne se manifeste dans l’usage de la métafiction, une forme d’écriture autoréférentielle qui dévoile ses propres procédés, qui sape l’autorité de l’auteur et qui brise toute « illusion de vrai » (par exemple, le roman Si par une nuit d’hiver un voyageur de l’écrivain Italo Calvino raconte l’histoire d’un personnage qui tente de lire un roman du même nom). La métafiction postmoderne met en place une sorte de labyrinthe sans fin : elle crée un effet de miroir pour « dévoiler » comment la langue, la culture et la littérature seraient en fait la seule réalité. Une forme particulière de métafiction postmoderne est la « métafiction historiographique », un terme inventé par Linda Hutcheon (théoricienne canadienne de la littérature postmoderne) pour décrire le procédé consistant à transformer des événements historiques réels en événements fictifs. Ce procédé typiquement postmoderne sert à nier la possibilité de représenter l’histoire de manière objective (puisque celle-ci serait, pour les penseurs postmodernes, indissociable de la culture et des opinions de l’historien). Dans son livre A Poetic of Postmodernism, Linda Hutcheon affirme d’ailleurs que la métafiction historiographique est « une fiction qui est très consciente de son statut de fiction, et pourtant qui a pour objet les événements de l’histoire vue alors comme une construction humaine (et narrative) qui a beaucoup en commun avec la fiction » (1988). Ainsi, il n’y aurait pas de différence entre la fiction et l’histoire réelle.

D’autres procédés typiques de la littérature postmoderne visent aussi à nier la notion de vérité objective. On peut penser notamment à l’usage des « représentations complémentaires », c’est-à-dire à la superposition de différentes versions — toutes aussi valables les unes que les autres — d’un même fait et d’une même histoire. La narration postmoderne se caractérise aussi par son caractère incohérent et incertain, amenant le lecteur à douter des événements et du sens de l’intrigue. D’ailleurs, une caractéristique importante de la littérature postmoderne est le rejet de toute possibilité que le monde ait un sens. En cela, elle se distingue de la littérature moderniste qui mettait encore de l’avant une forme de recherche de sens — bien que purement subjective — dans un monde chaotique semblant ne pas en avoir. Dans la littérature postmoderne, il ne reste plus une once d’optimisme : toute tentative de surmonter le chaos est abandonnée et l’on propose plutôt de l’assumer et de jouer avec lui, d’où le caractère souvent ironique, absurde et teinté d’humour noir de cette littérature. Aussi, puisque le monde ne peut avoir de sens, on abandonne les « grands récits » et l’on se concentre sur la « petite histoire » (par exemple sur des « tranches de vie »). D’autres caractéristiques de la littérature postmoderne incluent le minimalisme, le recours au hasard au détriment de la technique, ou encore le rôle « actif » attribué au lecteur (une extension d’une tendance déjà présente dans la littérature moderniste qui s’éloignait déjà des œuvres antérieures — notamment des romans réalistes —, lesquelles offraient assez de repères au lecteur pour permettre une lecture « passive »). Aussi, la littérature postmoderne a fréquemment recours au pastiche, à la parodie des styles anciens, au collage, ou encore à la combinaison hétéroclite de plusieurs genres, styles ou formes (science-fiction, polar, western, contes de fées, roman noir, érotisme, chansons, guides de voyages, manuels de bricolage…).

Parmi les thèmes privilégiés par les auteurs postmodernes, certains retiennent l’attention : l’omniprésence et le caractère envahissant de la technologie, le bombardement et la saturation d’informations (comme dans le livre Bruit de fond de l’écrivain américain Don DeLillo), « l’hyper-réalité » (concept mis de l’avant par Baudrillard selon lequel les images ou les « copies » du monde seraient désormais plus « réelles » que le monde lui-même), ou encore la paranoïa (la croyance qu’il existerait un système ordonné derrière le chaos alors que ce ne serait pas le cas). Aussi, plusieurs romans postmodernes mettent de l’avant une forme ou une autre de politique de l’identité, en jouant par exemple avec la notion de sujet « genré ».

Parmi les premiers écrivains postmodernes notoires, on peut nommer le dramaturge Samuel Beckett, dont la pièce En attendant Godot (1953) a constitué l’une des œuvres marquant la naissance de la littérature postmoderne. Ses pièces absurdes et profondément pessimistes mettent en scène des personnages impuissants coincés dans des situations absurdes et inextricables. Parmi les pionniers de la littérature postmoderne, on peut aussi mentionner William S. Burroughs, écrivain américain lié à la Beat Generation (Kerouac, Allen Ginsberg, Richard Brautigan, etc.), célèbre pour avoir expérimenté avec la technique du cut-up (consistant à créer un texte à partir de morceaux de textes découpés d’origines diverses). Son roman Le Festin nu (1959) est souvent décrit comme l’un des premiers romans postmodernes en raison de son caractère ultra-fragmenté et de son aspect hallucinatoire et cauchemardesque.

Il vaut la peine de s’arrêter sur un genre littéraire (et cinématographique) particulier tant l’analyse de son évolution est utile pour comprendre les changements qui se sont produits dans la superstructure de la société bourgeoise au cours des deux derniers siècles : la science-fiction. En effet, la science-fiction est un genre qui est né immédiatement après le triomphe du capitalisme : l’industrialisation de l’Europe et des États-Unis au 19e siècle constitue la base matérielle de son apparition (même si des romans d’anticipation avaient déjà été écrits dans les siècles précédents). Surtout, la science-fiction est un genre dont le contenu porte directement sur le développement des forces productives. Même s’il s’agit d’un genre qui est apparu relativement tardivement, on pouvait encore déceler dans plusieurs de ses œuvres fondatrices une forte influence de la pensée moderne induite par l’expansion matérielle de la société toujours en cours au 19e siècle. Cette influence s’exprimait de manière particulièrement explicite à travers des thèmes centraux comme l’aspect positif du progrès technique, la conquête de la nature par les hommes, les sociétés utopiques, etc. Même s’ils sont demeurés plus ou moins présents par la suite, les thèmes liés à la pensée moderne ont progressivement laissé la place aux thèmes postmodernes au cours du 20e siècle : l’oppression de l’individu par la technologie, l’intelligence artificielle, les clones et les cyborgs, la prise du pouvoir par les robots, la destruction de la planète par les humains, la politique de l’identité, le féminisme, la sexualité, les drogues, le pouvoir des « corporations » et des médias, le contrôle social et le « totalitarisme », etc. Bien que certains de ces thèmes soient apparus assez rapidement dans l’histoire de la science-fiction, c’est surtout après la Seconde Guerre mondiale qu’ils ont atteint leur forme achevée et qu’ils sont devenus réellement dominants.

Le meilleur représentant de la pensée moderne dans la science-fiction est sans contredit l’écrivain français Jules Verne (1828-1905) qui constitue d’ailleurs l’un des pères fondateurs de ce genre littéraire. En effet, l’œuvre de Jules Verne dépeint un monde en pleine expansion où les découvertes scientifiques foisonnent, où les machines sont au service des aspirations humaines, où tout est possible ou sur le point de l’être (voyages, exploration, transport, communication, utilisation de l’énergie, etc.) et où tout ce qui n’est pas encore connu, exploré et maîtrisé le sera dans l’avenir. Les grandes épopées racontées par Jules Verne expriment la prise de possession grandissante du globe terrestre et de la nature par les êtres humains. Les ingénieurs et les savants y occupent une place centrale. Son œuvre est marquée par un grand optimisme et par une foi inébranlable dans le progrès scientifique. Si l’on peut y déceler, à certains endroits, une forme de mise en garde contre une utilisation « immorale » de la technologie, il ne s’agit nullement, pour Jules Verne, de laisser entendre qu’un développement excessif des forces productives conduirait l’humanité vers un désastre inéluctable. Au contraire, ses œuvres suggèrent que le développement continu des sciences et des techniques promet un avenir toujours plus lumineux au genre humain, en autant qu’elles soient utilisées à des fins nobles et désintéressées.

Bien qu’elle s’éloigne un peu de l’œuvre de Jules Verne — et qu’elle soit plus ambiguë que cette dernière —, celle de l’écrivain britannique H. G. Wells (1866-1946), aussi considéré comme l’un des pères fondateurs de la science-fiction, contient encore plusieurs thèmes clairement liés à la modernité. En particulier, on y retrouve le thème de la société utopique. Par exemple, les romans A Modern Utopia (1905) et The Shape of Things to Come (1933) décrivent tous les deux une société collectiviste dirigée par un « État mondial » bienveillant fondé sur la science, société où les conflits entre les nations ont disparu et où le recours massif aux machines et à la technologie a libéré les humains des tâches physiques pénibles. Il faut savoir que H. G. Wells, en plus d’être un ardent défenseur des sciences, était politiquement engagé en tant que promoteur actif d’une forme idéaliste et utopique de socialisme, ainsi qu’en tant que sympathisant — très confus — de l’URSS (raisons pour lesquelles il a d’ailleurs figuré en tête d’une liste nazie des personnalités à assassiner immédiatement après l’invasion de la Grande-Bretagne). Bien que H. G. Wells décrive un avenir plutôt sombre dans certaines œuvres — par exemple dans La Machine à explorer le temps (1895) ou dans La Destruction libératrice (1914) —, il le fait davantage pour critiquer des aspects négatifs de la société de son époque, par exemple les inégalités sociales et la guerre. Il ne s’agissait pas de montrer que le développement scientifique était néfaste ou de remettre en question l’idée générale de progrès humain.

D’autres auteurs de science-fiction ont utilisé des thèmes liés à la modernité dans leurs œuvres. On peut penser entre autres à l’écrivain et philosophe britannique William Olaf Stapledon (1886-1950). Dans son roman Last and First Men: A Story of the Near and Far Future (1930), il expose une conception optimiste et linéaire de l’histoire en décrivant la longue ascension de l’humanité durant les deux prochains milliards d’années, ascension en spirale au cours de laquelle émergent des civilisations (et des « espèces humaines ») toujours plus évoluées et finissant par utiliser des technologies extrêmement avancées leur permettant de coloniser le système solaire. C’est notamment dans ce roman qu’est apparu pour la première fois le thème de la terraformation (le processus par lequel les humains parviennent, grâce à la technologie, à transformer une planète aride en planète habitable), un thème qui revient dans plusieurs œuvres de science-fiction au 20e siècle. William Olaf Stapledon est aussi connu pour avoir décrit pour la première fois une Sphère de Dyson (une mégastructure hypothétique entourant une étoile et servant à capter toute l’énergie qu’elle émet) dans son roman Star Maker (1937). La description de ce genre de technologies ultra-avancées permettant de solutionner des problèmes importants auxquels l’humanité fait face est une démarche liée à la pensée moderne qui revient dans la science-fiction optimiste du 20e siècle. Aussi, des thèmes également liés à cette pensée sont récurrents dans ce type de science-fiction : les expéditions à l’intérieur du système solaire, l’objectif particulier d’atteindre Mars, la colonisation de l’espace, l’aviation spatiale, les voyages interstellaires et intergalactiques, la géopolitique entre les nouvelles colonies et la Terre, les fédérations et les républiques galactiques, etc. Plusieurs de ces caractéristiques se retrouvent notamment dans la populaire série Star Trek créée en 1966. En effet, la série dépeint un futur optimiste dans lequel l’humanité — associée à d’autres espèces extraterrestres intelligentes au sein de la Fédération des planètes unies — a surmonté la pauvreté, la maladie, l’intolérance et la guerre. Dans la série, les êtres humains évoluent désormais dans une société abondante où le commerce et l’argent ont disparu ; une société favorisant le progrès scientifique et permettant à chacun de satisfaire ses besoins.

Bien sûr, l’ensemble de la science-fiction — y compris celle où dominent les thèmes de la modernité — véhicule des illusions et des erreurs idéalistes. Dans la science-fiction optimiste, on retrouve soit l’idée que le développement des forces productives pourrait supprimer le capitalisme et l’exploitation sans la lutte des classes (par exemple dans Star Trek), soit l’idée que les forces productives pourraient connaître un développement illimité sous le capitalisme, voire sous le féodalisme (par exemple dans Star Wars). Il n’en demeure pas moins que le niveau d’idéalisme qui caractérise la science-fiction postmoderne est beaucoup plus élevé que celui présent dans la science-fiction « moderne ».

Contrairement à la science-fiction « moderne », la science-fiction postmoderne pose un regard principalement pessimiste sur le développement technologique et sur le futur de l’humanité. Les sciences et les technologies deviennent une source d’oppression individuelle ; le développement des forces productives a produit un désastre irréparable (destruction atomique, épuisement des ressources, changement climatique, etc.) ; les machines s’autonomisent grâce à l’intelligence artificielle et prennent le pouvoir ; les outils technologiques permettent des formes de surveillance et de contrôle social absolu ; etc. En mettant de l’avant le thème des robots et de l’intelligence artificielle, la science-fiction postmoderne attribue de manière idéaliste la capacité aux outils créés par l’homme de s’autonomiser et de se retourner contre leurs créateurs. Elle nie que les machines et autres moyens techniques ne sont rien d’autre que du travail humain cristallisé, du travail mort. Elle les voit erronément comme une puissance extérieure à la société humaine. Pourtant, les technologies sont l’extension de la force et de la volonté humaines et elles ne pourront jamais devenir indépendantes des hommes. En fait, ces idées, qui sont loin d’être uniquement le propre de la science-fiction et qui caractérisent le postmodernisme en général, découlent d’une méconnaissance du fonctionnement et de l’usage des moyens techniques avancés, ainsi que d’une incompréhension des rapports sociaux dans lesquels leur utilisation s’inscrit. L’on confond par exemple les effets néfastes de l’usage capitaliste de telle ou telle technologie avec une caractéristique inhérente à la technologie elle-même. Aussi, le concept de robot intelligent est une négation du fait que la conscience est le produit supérieur d’une forme d’organisation spécifique — et particulièrement complexe — de la matière : le cerveau humain. Aucune machine, aucun objet inorganique ne peut développer « d’intelligence ». Par ailleurs, le remplacement de la force de travail humaine par les robots — phénomène imaginaire décrit dans plusieurs œuvres de science-fiction — repose également sur les thèses postmodernes sur la disparition de la classe ouvrière. Finalement, la science-fiction postmoderne est souvent centrée sur une négation pure et simple de la matière et de la réalité objective à travers des thèmes tels que les univers parallèles, la réalité virtuelle, les mondes quantiques ou les voyages dans le temps.

Certains de ces thèmes sont apparus assez tôt dans l’histoire de la science-fiction. Par exemple, le roman La Mort de la Terre, publié en 1910 par J.-H. Rosny aîné, décrit un futur dans lequel la planète Terre est devenue un immense désert en raison de sa surexploitation par des êtres humains centrés sur eux-mêmes et n’ayant pas été capables de s’adapter à leur environnement. Conséquemment, l’humanité est désormais obligée de restreindre les naissances et de pratiquer l’euthanasie. À l’opposé des utopies socialistes dépeintes par H. G. Wells, le roman Brave New World écrit en 1931 par Aldous Huxley anticipe une société hiérarchique et « totalitaire » où la technologie et le « productivisme » ont effacé toute trace d’individualité chez les êtres humains, et où les sciences ont permis d’obtenir un contrôle absolu sur les masses. Le roman Ravage de l’écrivain français René Barjavel, paru en 1943, véhicule une critique explicite du progrès technologique (influencée par l’idéologie du « retour à la terre » promue par le régime ultra-réactionnaire de Vichy). Le roman décrit une société sombrant dans le chaos après que l’électricité ait disparu et que toutes les machines aient cessé de fonctionner. Suite à la catastrophe, un petit groupe fuit la ville et organise une communauté agricole qui finit par devenir autosuffisante et par établir les bases d’une nouvelle civilisation rurale.

Après la Seconde Guerre mondiale, les thèmes postmodernes se sont multipliés et sont devenus peu à peu dominants dans la science-fiction. À partir des années 1960 et 1970, on a vu se répandre de nouvelles thématiques comme l’oppression « raciale » ou « de genre », la sexualité, les drogues, etc. En 1965, le roman Dune de l’écrivain américain Frank Herbert (désormais considéré comme un grand classique de la science-fiction) aborde par exemple des thèmes écologistes et féministes. Un autre exemple frappant est le roman La servante écarlate de l’écrivaine canadienne Margaret Atwood publié en 1985 (le roman a été adapté en film en 1990 et en télé-série en 2017). Le roman se déroule aux États-Unis dans un futur proche dans lequel des fondamentalistes chrétiens ont pris le pouvoir et ont instauré un régime « totalitaire », religieux et patriarcal au sein duquel les femmes sont complètement asservies. En plus de son contenu féministe, l’œuvre contient une thématique écologiste : dans ce futur dystopique, l’environnement est tellement pollué par les produits toxiques et les radiations nucléaires que la fécondité est très basse et que le taux de natalité a diminué considérablement — raison pour laquelle les femmes encore fertiles sont forcées de procréer.

À partir des années 1980, un nouveau mouvement émerge, marquant une nouvelle étape dans le développement de la science-fiction postmoderne : le cyberpunk. Ce genre caractérisé par l’expression « High Tech, Low Life » a donné naissance à des œuvres influentes, non seulement littéraires (la plus emblématique étant le roman Neuromancien publié en 1984 par l’écrivain américain William Gibson, l’une des figures de proue du mouvement), mais aussi cinématographiques (l’une des œuvres fondatrices du genre au cinéma étant le film Blade Runner de Ridley Scott sorti en 1982). Le cyberpunk met en scène un futur proche se déroulant généralement sur Terre (contrairement à de nombreuses œuvres de science-fiction décrivant un futur éloigné dans l’espace). Il dépeint des univers lugubres, froids, violents et anarchiques, parfois même post-apocalyptiques. La société décrite par le cyberpunk est fortement urbanisée, les œuvres appartenant à ce genre dépeignant généralement des mégalopoles extrêmement denses, saturées de sources de stimulation visuelles et d’informations et dont l’atmosphère est étouffante. Surtout, cette société est caractérisée par un développement technologique hypertrophique, avançant trop vite pour l’être humain et envahissant tous les aspects de son existence. C’est une société complètement informatisée où « l’intelligence artificielle » et l’électronique occupent une place centrale. On y rencontre souvent des cyborgs (des êtres hybrides mi-humains mi-machines aux facultés augmentées) et des robots. Par ailleurs, la société dépeinte dans le cyberpunk est dominée par des « mégacorporations » s’étant souvent substituées complètement aux gouvernements et utilisant les outils technologiques (ordinateurs hyper puissants, « intelligence artificielle », réseaux et bases de données informatiques, gadgets électroniques divers, « réalité virtuelle », hologrammes, etc.) pour asseoir leur contrôle et leur pouvoir. Les œuvres de cyberpunk sont surtout centrées sur l’aspect « underground » de la société qu’elles dépeignent. Elles mettent en scène des antihéros misanthropes, solitaires et marginaux, provenant souvent de quartiers malfamés ou de « bidonvilles high tech », s’adonnant parfois à la consommation de drogues douteuses et essayant de se débrouiller par eux-mêmes dans un monde hostile et chaotique en employant des moyens plus ou moins illégaux ou immoraux. Typiquement, ces antihéros sont des « hackers » ou des « geeks » de l’informatique travaillant à leur propre compte. Souvent nihilistes et individualistes, ces personnages de la rue présentent aussi fréquemment des tendances « anti-autoritaires ». Ce sont ces éléments qui expliquent la présence du mot « punk » (en combinaison avec le mot « cybernétique ») dans le terme cyberpunk, en plus de l’esthétique agressive propre à ce genre artistique.

On peut facilement voir le lien existant entre le cyberpunk et les thèses pessimistes des philosophes postmodernes comme Lyotard, Deleuze et Baudrillard à propos des « sociétés informatisées », des « sociétés de contrôle », de la « simulation », etc. Ces intellectuels ont vu les nouvelles technologies informatiques et de communication comme étant essentiellement des moyens de contrôle constituant une source d’oppression supplémentaire pour les êtres humains. Pour eux, l’informatique serait à l’origine d’une transformation radicale de la société et aurait fait advenir une forme de pouvoir omniprésent contre lequel il conviendrait de mener des actes de résistance locaux et dispersés. Par exemple, pour Deleuze, la « société de contrôle » se caractériserait par une disparition de la lutte des classes : elle aurait fait disparaître l’utilité des formes de lutte ouvrières traditionnelles telles que la grève pour les remplacer par « le piratage et l’introduction de virus ». C’est précisément ce genre de vision du futur que décrit le cyberpunk en mettant en scène des « hackers » isolés luttant contre des « mégacorporations » toutes puissantes qui utilisent des moyens de contrôle ultra-technologiques. On voit que les philosophes postmodernes n’ont rien inventé et qu’ils n’ont fait que « théoriser » les nouvelles idées qui se développaient dans la superstructure de la société bourgeoise en réaction à l’introduction massive des technologies informatiques.

Parmi les œuvres inspirées par le cyberpunk, l’une des plus notables est le film Matrix (1999), écrit et réalisé par les frères Wachowski. Non seulement il s’agit de l’une des œuvres cyberpunk les plus connues, mais également de l’une des œuvres de science-fiction « grand public » dont le caractère postmoderne est le plus clair. En fait, Matrix peut être considéré comme un véritable manifeste philosophique en faveur du postmodernisme. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si ce blockbuster est considéré comme ayant été l’une des œuvres cinématographiques les plus marquantes du genre dans les dernières décennies : son contenu et sa forme en ont fait un film se situant pleinement « dans l’air du temps ». Matrix décrit un monde dystopique dans lequel des robots créés par les humains ont pris le pouvoir et asservissent l’humanité à son insu en la maintenant dans un état de sommeil profond et en lui faisant percevoir une réalité qui est en fait une simulation virtuelle (appelée la Matrice). En plus d’aborder le thème de l’intelligence artificielle et de l’oppression des humains par les technologies, le film interroge de manière idéaliste la nature de la réalité et son caractère potentiellement « construit », en suggérant que la distinction entre le « réel » et « l’irréel » est ambiguë, voire impossible à faire. Il aborde le thème baudrillardien de « l’hyperréalité » et de l’aspect « réel » des illusions : par exemple, mourir dans la Matrice implique de mourir réellement puisque la conscience « rend cela vrai ». En fait, il récupère la vieille philosophie idéaliste sur la connaissance humaine selon laquelle le monde réel se réduit à nos perceptions et à nos sensations. Lors de la scène importante — devenue une scène culte — où le personnage Morpheus apprend ce qu’est la Matrice à Neo, le protagoniste, ce dernier lui demande avec stupéfaction « This isnt’t real? » en parlant du fauteuil qu’il est en train de palper. Au lieu de lui répondre qu’en effet, le fauteuil n’est pas réel (les deux personnages se trouvant à l’intérieur d’une simulation virtuelle) puisqu’il ne correspond pas à un objet matériel existant indépendamment de sa conscience, Morpheus lui répond :

« What is real? How do you define real? If you’re talking about what you can feel, what you can smell, what you can taste and see, then real is simply electrical signals interpreted by your brain. »

Aussi, l’un des éléments centraux de Matrix est l’opposition métaphysique classique entre libre arbitre et causalité. Le film met de l’avant l’idée que la liberté consisterait à échapper à la nécessité, à s’affranchir des lois objectives du monde, au lieu de résider dans le fait de connaître cette nécessité et ces lois, de s’y adapter volontairement et de les utiliser consciemment. En effet, c’est en se débarrassant de l’illusion qu’il serait déterminé à agir de telle ou telle manière et en faisant des choix absolument indépendants de toute cause extérieure que Neo parvient à s’accomplir. Par ailleurs, le film aborde le thème postmoderne du parcours initiatique (parcours à travers lequel un personnage doit traverser une série d’épreuves pour acquérir une plus grande maturité) ; celui du fardeau individuel qui vient avec la conscience de l’oppression (la métaphore du choix entre la pilule bleue et la pilule rouge) ; celui de l’affranchissement des règles et des normes ; celui de l’identité, etc. Il met en scène des antihéros et accorde une place centrale aux figures du « hacker » et du « geek informatique » propres à l’univers du cyberpunk. Il est aussi rempli de références mythologiques, religieuses et mystiques (« The One », Trinity, l’oracle, la prophétie, Zion, etc.). Par ailleurs, le film véhicule une conception élitiste de la rébellion : dans Matrix, seule une poignée d’individus éveillés sont capables de lutter contre le pouvoir tandis que les masses sont complètement endormies (comme le dit Morpheus, « most of these people are not ready to be unplugged »). En fait, elles sont même hostiles à la lutte de libération puisqu’elles font « partie du système ».

En plus de tous ces éléments, le film Matrix contient des références explicites au philosophe postmoderne Jean Baudrillard, lesquelles montrent le caractère pleinement conscient et assumé de la démarche artistique des frères Wachowski. En plus de l’apparition de son livre Simulacres et simulation au début du film (le livre sert de cachette secrète à l’intérieur duquel le personnage principal du film cache des disquettes contenant des logiciels piratés), le philosophe est directement cité lors de la scène (dont nous avons déjà parlé plus haut) où Morpheus révèle à Neo ce qui est advenu du monde. Morpheus prononce alors la phrase « Bienvenue dans le désert du réel », reprenant une expression tirée du passage suivant de Simulacres et simulation :

«Le territoire ne précède plus la carte ni ne lui survit. C’est désormais la carte qui précède le territoire — précession des simulacres —, c’est elle qui engendre le territoire et, s’il fallait reprendre la fable, c’est aujourd’hui le territoire dont les lambeaux pourrissent lentement sur l’étendue de la carte. C’est le réel, et non la carte, dont des vestiges subsistent çà et là, dans les déserts qui ne sont plus ceux de l’Empire, mais le nôtre. Le désert du réel lui-même.» (1981)

Dans ce passage, Baudrillard reprend une fable de l’écrivain postmoderne Jorge Luis Borgès (1899-1986) dans laquelle ce dernier raconte l’histoire d’un Empire dont les cartographes ont produit une carte si détaillée qu’elle finit par recouvrir — au sens propre — l’entièreté du territoire cartographié avant de tomber en lambeaux avec le déclin de l’Empire en question. Dans le passage cité, Baudrillard utilise une version inversée de la fable : ce n’est plus la carte, mais bien la réalité qu’elle serait censée représenter qui est en lambeaux. Il s’agit d’une allégorie idéaliste visant à montrer que dans la société contemporaine, l’expérience humaine — telle que « construite » par les médias de masse et « l’industrie culturelle » — ne serait plus qu’une « simulation » de la réalité. Le réel aurait « disparu » derrière les « simulacres » qui le précéderaient : il n’y aurait plus moyen de distinguer la réalité de sa représentation, il n’y aurait plus que des copies sans original. Comme l’explique l’épigraphe introduisant le premier chapitre du livre, « [l]e simulacre n’est jamais ce qui cache la vérité — c’est la vérité qui cache qu’il n’y en a pas. Le simulacre est vrai. » Pour revenir à la fameuse scène du film Matrix, au moment où Morpheus reprend l’expression de Baudrillard, on voit ce qu’est devenu le monde « réel » : un monde complètement dévasté qui a été « vidé » de son contenu et dans lequel ne subsiste rien d’autre que de froides machines « produisant » la réalité simulée perçue par les humains. Toute la richesse et la complexité du monde ont désormais été transférées dans une simulation — la Matrice — qui n’a plus « d’original ».

Malgré les efforts évidents — et relativement conséquents — des cinéastes pour représenter de manière allégorique les idées exposées par Baudrillard dans son livre Simulacres et simulation, le philosophe n’a pas apprécié Matrix, affirmant dans une entrevue donnée au journal le Nouvel Observateur que les créateurs du film auraient confondu ses thèses sur le « problème nouveau posé par la simulation » avec « celui, très classique, de l’illusion, qu’on trouvait déjà chez Platon », faisant référence à la fameuse Allégorie de la caverne du philosophe idéaliste grec. Notamment, Baudrillard déplorait que dans Matrix, il y a encore un « vrai » monde distinguable de la simulation virtuelle (même si les cinéastes emploient toutes sortes de procédés pour brouiller cette frontière entre le réel et l’imaginaire, et même si le film en entier peut facilement être vu comme n’étant qu’une allégorie servant à montrer que toute la réalité est « construite »). Quoi qu’il en soit, il semble que le film n’était pas assez idéaliste au goût de Baudrillard. Ce dernier a également dénoncé le fait que le film, en tant que divertissement grossier contribuant à faire « rêver » les spectateurs, participerait à « l’univers virtuel » construit par les entreprises culturelles et médiatiques, ce qui l’a même amené à dire avec arrogance que « “Matrix”, c’est un peu le film sur la Matrice qu’aurait pu fabriquer la Matrice ». On serait tenté de lui faire remarquer, s’il était encore en vie (malheureusement pour lui, aucune « simulation » ne peut empêcher la mort inéluctable de l’organisme humain dans le — vrai de vrai — monde matériel), que Baudrillard est un peu le philosophe « critiquant » la société bourgeoise qu’aurait pu fabriquer la société bourgeoise.

Pour terminer, il vaut la peine de souligner que Andy Wachowski (désormais appelé Lilly depuis qu’il a fait une « transition de genre » comme son frère) a récemment déclaré rétrospectivement que le film Matrix était en fait une « allégorie trans ». En effet, en apprenant à « déjouer » la Matrice et à y faire tout ce qu’il veut, Neo — le personnage principal du film — incarne en quelque sorte l’individu prenant progressivement conscience du caractère non objectif de la réalité, se libérant des normes et des constructions sociales, apprenant à « jouer » avec elles et à les « déconstruire » et échappant ainsi subjectivement à l’essence fictive à laquelle le pouvoir essaie de le réduire. De son côté, en tentant de persuader Neo qu’il ne peut pas s’émanciper des lois de la Matrice, l’agent Smith — l’adversaire du protagoniste — représente la norme sociale arbitrairement fixée, la nécessité illusoire, le « sexe assigné à la naissance ». Cela est particulièrement évident dans la façon dont il prend plaisir à désigner Neo par le nom civil que ce dernier portait avant d’échapper à la Matrice (on pourrait maintenant dire par son « deadname » pour reprendre cette expression inventée par les idéologues trans) — un geste analogue à celui de « mégenrer » une personne « trans », soit de la ramener au sexe que lui a soi-disant « imposé » la société et de fixer son « identité de genre » à sa place. Vers la fin du film, l’agent Smith, s’apprêtant à tuer Neo, lui dit :

« You hear that Mr. Anderson? That is the sound of inevitability. »

Or, Neo prend finalement conscience que la nécessité est irréelle : il découvre que ses capacités sont sans limites (apprenant notamment à arrêter des balles de fusil par sa volonté) et finit par vaincre l’agent Smith. Le film se conclue avec le monologue de Neo s’adressant directement à la Matrice et lui disant :

« I’m going to show them a world without you, a world without rules and control, without borders or boundaries, a world where anything is possible. »

Cette phrase résume à elle seule tout le contenu philosophique du film ainsi que les illusions du mouvement postmoderne dans son ensemble. En effet, selon les partisans du postmodernisme, tout devient possible — même être une femme lorsqu’on est un homme — une fois qu’on a libéré notre esprit des contraintes qui lui ont été imposées et qu’on s’est émancipé de la « croyance » à l’objectivité du monde. En somme, le film Matrix est un véritable concentré d’idéologie postmoderne. Son analyse est particulièrement intéressante — surtout considérant sa popularité et « l’aura » qui l’a entouré — pour comprendre cette forme d’idéalisme. Souvent présenté comme un film original et « subversif » invitant à se révolter contre « le système », le film n’invente rien et ne fait qu’exprimer les idées dominantes de la société bourgeoise de son époque. D’ailleurs, Matrix est évidemment loin d’être un produit culturel unique. Les œuvres d’art ne sortent pas de nulle part et n’existent pas en vase clos, en dehors des formes et des contenus développés historiquement par des mouvements réels. La plupart des autres films et œuvres de science-fiction « à grand déploiement » des dernières décennies (Ghost in the Shell, Existenz, Minority Report, Avatar, Inception, Ex Machina, etc.) peuvent également être soumis au même genre d’analyse : on y retrouve également — sous des formes variées — les grands thèmes du postmodernisme.

De manière générale, comme nous l’avons vu, la science-fiction est un genre artistique particulièrement transparent en raison de son contenu et de ses thématiques. Mais on peut bien sûr étendre l’analyse aux autres genres cinématographiques et artistiques dont les productions sont diffusées massivement dans les pays impérialistes. Aujourd’hui — et depuis un moment déjà —, le postmodernisme dans le domaine culturel ne se réduit plus du tout à l’art « de pointe » (comme le théâtre de Beckett ou la musique symphonique de Berio) réservé aux intellectuels et aux connaisseurs : le mouvement postmoderne a pris tellement d’ampleur qu’il a envahi les grands monopoles culturels dont les productions artistiques sont consommées de manière continue par l’immense majorité de la société. Transformer la production culturelle bourgeoise dans son ensemble était d’ailleurs l’une des premières finalités du mouvement postmoderne — une finalité qui est en voie d’être atteinte. À travers les œuvres (cinématographiques, télévisuelles, musicales, etc.) à rayonnement massif financées par le grand capital et créées par des artistes et des producteurs complètement gagnés au mouvement et à son idéologie, l’idéalisme postmoderne ruisselle désormais de manière ininterrompue sur la société entière dans les pays impérialistes.

Si l’on prend en exemple les grands monopoles culturels des États-Unis (pays dont les productions artistiques « de masse » ont une influence et un rayonnement importants dans les autres pays impérialistes occidentaux ainsi qu’ailleurs dans le monde en raison de la position dominante qu’occupe encore l’impérialisme américain), l’on remarque que le mouvement postmoderne y a gagné énormément de terrain au cours des dernières décennies, une progression qui n’a fait que s’accélérer avec l’émergence des mouvements Black Lives Matter et #MeToo dans les années 2010. Aujourd’hui, on peut affirmer que le mouvement a réussi à faire basculer dans son camp le personnel artistique clé de ces grandes entreprises capitalistes et que ces dernières constituent désormais des pôles de diffusion majeurs du postmodernisme. On n’a qu’à se pencher sur leurs productions récentes pour s’en convaincre.

Dans le domaine musical, de nombreux artistes et même des superstars de la pop comme Madonna et Beyoncé ont repris couramment dans leurs chansons, leurs vidéoclips et leurs spectacles les thèmes dominants du postmodernisme, qu’il s’agisse de ceux associés au féminisme, à la « diversité des genres », à la promotion de « l’identité noire » en lien avec le mouvement Black Lives Matter ou encore à l’écologisme. Déjà, au tournant des années 1990 et dans les années suivantes, les vidéoclips Express Yourself (1989), Justify My Love (1990) ou encore Human Nature (1995) de Madonna — vidéoclips diffusés par des chaînes comme MTV ou ABC et dont la musique a été produite par Warner Music Group — étaient centrés sur « l’empowerment féminin », la « déconstruction du genre » et la sexualité queer (notamment BDSM).

Dans Express Yourself (vidéoclip inspiré du film de science-fiction réactionnaire Metropolis du réalisateur allemand Fritz Lang sorti en 1927), Madonna incarne une patronne d’usine exerçant son pouvoir et son influence sexuelle sur des ouvriers musclés travaillant torse nu. Le vidéoclip véhicule entre autres l’idée selon laquelle exploiter la classe ouvrière serait, pour une femme, un acte positif « d’empowerment ». Appréciant l’œuvre (laquelle, pour donner une idée de son importance, constituait, au moment de sa sortie, le vidéoclip ayant coûté le plus cher de tous les temps à produire), les universitaires américains Santiago Fouz-Hernàndez et Freya Jarman-Ivens ont écrit :

« The video portrayed the deconstructive gender-bending approach associated with free play et self-reflexivity of images in postmodernism. » (Madonna’s Drowned Worlds: New Approaches to Her Cultural Transformations, 1983–2003, 2004)

L’intellectuelle féministe américaine Susan R. Bordo a quant à elle écrit à propos du vidéoclip :

« It is the postmodern nature of the video that has most entranced academic critics, and its various ways of constituting identities that refuse stability, that remain fluid, that resist definition. » (Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body, 2004)

L’importance des thèmes liés à la sexualité « transgressive » et au « genre » dans l’œuvre de Madonna l’a amenée à être qualifiée « d’icône queer ». L’artiste a aussi abordé le thème de la « crise écologique » dans les chansons Hey You (une chanson caritative pour la campagne Live Earth en 2007) et 4 minutes (de son album Hard Candy sorti en 2008). À propos de 4 minutes, Madonna a déclaré :

« I think the song, more than anything, is about having a sense of urgency; about how we are you know, living on borrowed time essentially and people are becoming much more aware of the environment and how we’re destroying the planet. »

Si le postmodernisme était déjà présent dans les productions culturelles « mainstream » aux États-Unis avant le tournant du millénaire, la promotion de l’idéologie postmoderne par les vedettes pop américaines est devenue particulièrement explicite et répandue dans les années 2010. Dans un article de Jason King du magazine Pitchfork publié en 2019 et portant sur le « militantisme » des vedettes pop américaines en faveur de la politique de l’identité durant cette décennie, on peut lire :

« Staying woke—remaining alert, informed, engaged, and attentive to the onslaught of existential threats that could circumscribe and negate your freedom—became so compulsory this decade that even a peppy, anodyne artist like Usher got swept up in the vortex of speaking truth to establishment power. »

Le terme « woke » — expression désignant le fait d’avoir pris conscience des « systèmes d’oppression » et d’avoir entrepris de lutter pour leur démantèlement —, a lui-même été popularisé en 2010 par l’artiste soul et R&B Erykah Badu avec sa chanson Master Teacher tirée de son album New Amerykah Part One (4th World War) produit par une division de Universal Music Group. On peut dire que cette chanson inaugurait en quelque sorte une décennie de nouvelles productions musicales « de masse » participant directement et explicitement au grand mouvement postmoderne aux États-Unis.

Les années 2010 ont notamment vu l’ascension de Janelle Monáe, nouvelle étoile afro-américaine de la pop s’identifiant publiquement comme « pansexuelle » et « queer ». L’artiste a abordé plusieurs thèmes postmodernes dans son œuvre, notamment les thèmes de « l’empowerment » des femmes et des minorités (« raciales », « de genre », etc.) ainsi que la remise en question de « l’hétéronormativité ». C’est notamment le cas dans son album The Electric Lady (produit par Atlantic Records et Bad Boy Records, filiales respectives de Warner Music Group et Sony Music Entertainment) ainsi que dans le single Q.U.E.E.N. (acronyme de Queer, Untouchables, Emigrants, Excommunicated and Negroid) sortis en 2013. Par ailleurs, dès la sortie de son premier album intitulé The ArchAndroid en 2010 (album acclamé par la critique), Janelle Monáe a mis en place un univers futuriste et dystopique très proche de celui du cyberpunk. En effet, l’artiste dépeint une société « totalitaire » gouvernée par une société secrète qui utilise les voyages dans le temps pour supprimer la liberté et l’amour et dans laquelle les êtres humains sont forcés de mettre une cage sur leur tête. La chanteuse incarne un androïde qui résiste au pouvoir de cette société secrète — l’androïde symbolisant, selon l’artiste elle-même, la minorité opprimée (ou « l’Autre ») résistant à la norme sociale. Pour donner une idée de la notoriété et de l’influence de la chanteuse, c’est elle qui a livré la performance d’ouverture lors de la prestigieuse cérémonie des Oscars du cinéma en 2020 — cérémonie qui a officiellement été visionnée en direct par 23,6 millions de personnes dans le monde. Durant cette performance ayant retenu l’attention pour sa célébration de la « diversité », l’artiste a chanté devant le monde entier :

« Tonight, we celebrate the art of storytelling, the misfits, the outcasts, the misunderstood. Those voices long deprived […] The dolemites, the parasites, it’s time to shine! It’s time to come alive, ’cos the Oscars is so white. »

Vers la fin du numéro, Janelle Monáe s’est arrêtée pour déclarer :

« We celebrate all of the women who directed phenomenal films, and I’m so proud to stand here as a black, queer artist telling stories. »

Les thèmes liés à « l’identité de genre » ont été mis de l’avant par de nombreuses vedettes américaines de la musique durant les années 2010, vedettes s’identifiant souvent elles-mêmes comme étant « queer », « non binaires » ou « transgenres ». On peut par exemple mentionner True Trans (EP sorti en 2013) et Transgender Dysphoria Blues (album sorti en 2014) du groupe punk rock Against Me! Le leader du groupe — Thomas James Gabel — est d’ailleurs devenu l’un des premiers musiciens rock ayant une large visibilité à avoir fait une « transition de genre » en 2012. On peut également mentionner l’abum Too Bright (2014) de Perfume Genius qui aborde la sexualité, « l’empowerment » et l’identité « queer ». Le vidéoclip de la chanson Queen tirée de cet album (vidéo visionnée des millions de fois sur YouTube) aborde le thème de la « fluidité du genre » et de l’hétéronormativité en mettant en scène un personnage de sexe masculin se percevant de manière « féminine » et confrontant des hommes d’affaires correspondant à la norme. En 2018, il y a eu la sortie de l’album Star de l’artiste transgenre Ah-Mer-Ah-Su, album abordant l’identité « trans », noire et féminine. La même année, il y a aussi eu la sortie de LillyAnna de l’artiste trans Teddy Geiger, album acclamé par le New York Times, Rolling Stones, Pitchfork et d’autres médias importants. Toujours en 2018, Shea Diamond, chanteur afro-américain se définissant comme une « femme trans », a sorti le EP Seen it all en 2018 sous l’étiquette Asylum Records (une société de Warner Music Group). Le EP contient notamment la chanson I Am Her — hymne pro-trans écrite lorsque l’artiste était en prison au début des années 2000 pour avoir commis un vol à main armée afin d’obtenir de l’argent pour payer pour sa « chirurgie de réattribution sexuelle ». En 2019, la chanson « American Pie » tirée de Seen it all a été utilisée par le candidat à l’investiture démocrate Pete Buttigieg en vue de l’élection présidentielle de 2020. La chanson I Am America de Shea Diamond sert également de chanson thème à la série télévisuelle We’re Here créée en 2020 et diffusée par HBO — une émission de téléréalité portant sur un trio de drag queens voyageant à travers les États-Unis.

Entraînés par le mouvement Black Lives Matter ayant émergé en 2013, de nombreuses vedettes musicales afro-américaines en ont repris les revendications et les idées principales. Abordant des thèmes comme la « masculinité toxique noire », le racisme et la haine de soi, l’album To Pimp a Butterfly (sorti en 2015 sous les étiquettes Aftermath Entertainment et Interscope Records, filiales de Universal Music Group) de la nouvelle étoile du rap Kendrick Lamar représentait bien cette nouvelle tendance au sein de la musique américaine ouvertement « militante » et centrée sur l’identité noire. Dans la chanson The Blacker the Berry, le rappeur explore la conscience torturée des Afro-Américains confrontés à « l’oppression raciale » et aux déchirements internes de leurs communautés. La phrase « The blacker the berry, the sweeter the juice », qui revient constamment dans le morceau comme un mantra hypnotisant, résume l’obsession identitaire exprimée par l’artiste dans la pièce. La chanson critique l’hypocrisie de certains membres de la communauté noire consistant à dénoncer la violence exercée par les policiers blancs contre des Afro-Américains tout en refusant de dénoncer la violence qu’ils exercent eux-mêmes contre d’autres Noirs (sorte de trahison qui participerait aussi à l’oppression de la communauté). Ainsi, la chanson se termine avec les paroles suivantes :

« So why did I weep when Trayvon Martin was in the street? / When gang banging make me kill a nigga blacker than me? / Hypocrite ! »

Bien que certains militants ont vu dans ces paroles une sorte de désaveu du mouvement de protestation contre les crimes policiers perpétrés contre des Afro-Américains, le rappeur précise clairement et à plusieurs reprises dans la chanson que cette violence entre Noirs serait elle-même la conséquence du traitement réservé aux Afro-Américains par « l’Amérique blanche » qu’il dénonce par ailleurs avec vigueur jusqu’à la fin du morceau :

« You sabotage my community, makin’ a killin’ / You made me a killer, emancipation of a real nigga. »

S’adressant à cette « Amérique blanche » et l’accusant d’être empreinte d’une haine fondamentale pour les Noirs, il rappe :

« Been feelin’ this way since I was sixteen, came to my senses / You never liked us anyway, fuck your friendship, I meant it / I’m African-American, I’m African, I’m black as the moon /Heritage of a small village, pardon my residence / Came from the bottom of mankind / My hair is nappy, my dick is big, my nose is round and wide / You hate me don’t you? / You hate my people, your plan is to terminate my culture / You’re fuckin’ evil ».

Ainsi, même si Kendrick Lamar termine la chanson en laissant entendre que les « hypocrites » ne seraient pas cohérents dans leur dénonciation de « l’ennemi » puisqu’ils s’attaquent eux-mêmes à leurs semblables, la chanson véhicule tout de même l’idée réactionnaire qu’il n’y aurait pas d’unité possible entre les Noirs et les Blancs. Vers la fin du morceau, le rappeur fait d’ailleurs référence, en disant qu’il « avait toutes les réponses », au célèbre militant nationaliste noir d’origine jamaïcaine Marcus Garvey (1887-1940). Ce dernier était un partisan du séparatisme noir, défendait la préservation de la « pureté raciale » et constituait une figure de proue du mouvement « Back to Africa » prônant le retour des descendants d’esclaves noirs vers l’Afrique. Ces perspectives ultra-réactionnaires ont notamment amené Garvey à établir des liens avec le Ku Klux Klan ainsi qu’à se targuer d’avoir été à la tête des « premiers fascistes » et d’avoir inspiré Mussolini. Voilà le genre de personnages que les artistes postmodernes tels que Kendrick Lamar glorifient aujourd’hui !

C’est également dans l’album To Pimp a Butterfly qu’on trouve la chanson Alright devenue l’un des hymnes de Black Lives Matter, notamment en raison de sa dénonciation de la violence policière exercée contre des Noirs (« Nigga, when our pride was low / Lookin’ at the world like, ‘Where do we go?’ / Nigga, and we hate po-po / Wanna kill us dead in the street fo sho”). Comme d’autres titres composés par des vedettes afro-américaines durant la dernière décennie, la chanson est entonnée régulièrement par les foules lors des manifestations du mouvement.

De nombreux autres artistes, par exemple D’Angelo (avec son album Black Messiah sorti en 2014) ou encore Solange Knowles (notamment avec son album A Seat at the Table sorti en 2016), ont participé au mouvement en faveur de « l’identité noire » durant la dernière décennie. L’adhésion des vedettes musicales au grand mouvement postmoderne s’est aussi exprimée à travers leurs déclarations publiques. Des artistes comme Justin Bieber ont exprimé leur appui à Black Lives Matter sur les réseaux sociaux. La superstar de la pop Lady Gaga, interprète de l’hymne national américain lors de l’investiture du président démocrate Joe Biden en 2021, a livré dans les jours précédents un discours hautement postmoderne dans lequel elle appelait toutes les personnes blanches à se défaire de leurs réflexes racistes induits chez eux par les « systèmes de la suprématie blanche » socialement construits. Voici un extrait de son discours :

« The colour of my own skin is not lost on me in this very racialised moment. I am aware that I am before you Stefani Germotta, a given name; as Lady Gaga, a famous white woman with the power of a wide platform. ’And my racial identity only centres my whiteness while I’m still very much finding my place in creating Dr King Jr’s beloved community. ’My actions fuelled by some of my own racialised mistakes and missteps. […] I want white people to know that tonight as I talk about unlearning, I am speaking to you. Black Lives Matter, Black life matters, blackness matters, Black joy matters. White people, I believe that Black people represent the best of our nation and as white people, I believe we have a responsibility to unlearn. ’To accept the honest truth about the history of our country, admit that white supremacy makes us unhealthy and change our own behaviours to contribute to a world where freedom is real for everyone. »

Comme on le voit, les idées postmodernes explicites ne se retrouvent pas seulement dans l’œuvre d’artistes « indépendants » et relativement peu connus : elles sont défendues par les plus grandes célébrités américaines de la musique pop. Notamment, la chanteuse Beyoncé — qui fait partie des vedettes musicales les plus riches et les plus influentes aux États-Unis — a produit, durant la dernière décennie, des œuvres témoignant de son adhésion pleine et entière au mouvement postmoderne. En 2013, dans la chanson Flawless, elle a repris un extrait « samplé » du discours TED « We Should All Be Feminists » de l’écrivaine et militante féministe nigérienne Chimamanda Ngozi Adichie. Cette tendance idéologique et militante s’est accentuée avec la parution en 2016 de Lemonade, œuvre audio-visuelle produite par Columbia Records et Parkwood Entertainment (sa propre compagnie de production). L’œuvre est centrée sur le parcours que la chanteuse a traversé pour se remettre de la trahison amoureuse de son conjoint — le rappeur Jay-Z — et sur les étapes qui l’ont amenée à « s’éveiller ». Dans la lignée du féminisme noir américain, Lemonade aborde les thèmes de l’identité et de l’expérience des femmes noires aux États-Unis, de l’amour et de l’infidélité au sein des familles afro-américaines, de la religion et de la spiritualité africaines, de la culture historique de la Nouvelle-Orléans et du Deep South, etc. Elle explore notamment l’idée d’un trauma persistant lié aux persécutions passées subies par les Afro-américains et qui se répercuterait dans leurs relations intimes actuelles. Autrement dit, elle traite de l’impact imaginaire de l’oppression subie par les générations passées sur la vie des petits-bourgeois du temps présent. Le caractère hautement idéologique de Lemonade n’est pas passé inaperçu dans la presse bourgeoise, l’œuvre ayant par exemple été qualifiée de « revolutionary work of black feminism » dans un article élogieux de Billboard.

Dans son album 4:44 sorti en 2017 — album constituant en partie une réponse aux accusations de Beyoncé contenues dans Lemonade —, Jay-Z aborde lui aussi la question de l’identité noire et de la situation des Afro-américains aux États-Unis. Dans la chanson The Story of O.J. (chanson accompagnée d’un vidéoclip basé sur des stéréotypes associés aux Afro-américains et visant à dénoncer le racisme anti-Noir), on peut entendre le refrain suivant :

« Rich nigga, poor nigga, house nigga, field nigga/Still nigga, still nigga. »

Autrement dit, qu’un Noir soit un riche capitaliste ou un prolétaire exploité n’est pas important : c’est la couleur de sa peau qui compte. En fait, la chanson est centrée sur l’idée selon laquelle le salut des Afro-américains passerait par l’enrichissement personnel ainsi que par des investissements judicieux permettant d’acquérir du capital :

« You wanna know what’s more important than throwin’ away money at a strip club? Credit », « Financial freedom my only hope / Fuck livin’ rich and dyin’ broke / I bought some artwork for one million / Two years later, that shit worth two million / Few years later, that shit worth eight million / I can’t wait to give this shit to my children. »

Ces idées, propres à tout un courant de pensée repris par des superstars afro-américaines de la pop et du rap et encouragées par la presse bourgeoise, sont menées à leurs conclusions ultimes dans l’album Everything is Love (2018) de Beyoncé et Jay-Z — alias The Carters. En plus de marquer la réconciliation du couple, cet album célèbre la puissance et l’opulence des deux artistes, sorte de « prétexte » servant à glorifier le succès et la richesse « noires » en général ainsi que l’ascension des Afro-Américains jusqu’au sommet de la société bourgeoise. Par exemple, dans la chanson Boss, Beyoncé rappe :

« My great-great-grandchildren already rich/That’s a lot of brown chil’run on your Forbes list. »

Les deux artistes vont même jusqu’à citer… Jules César dans la chanson Lovehappy à la fin de l’album afin de souligner leur grandeur : « We came, and we saw, and we conquered it all » ! Mais c’est surtout dans le vidéoclip de la chanson Apeshit que l’exaltation du luxe en lien avec l’identité noire atteint son paroxysme — et son caractère le plus obscène. Tourné à l’intérieur du musée du Louvre à Paris (!), le vidéoclip met en scène les deux artistes accoutrés d’habits somptueux, trônant au milieu du célèbre établissement comme un couple impérial et entourés de danseuses noires — symbolisant une sorte de « revanche raciale » en plein cœur d’une institution représentant la grandeur de la « civilisation blanche » européenne. Le tout est entrecoupé d’images montrant des Afro-Américains pauvres (comme si leur destin était lié à celui de parasites richissimes tels que Beyoncé et Jay-Z) et faisant référence au mouvement Black Lives Matter. Pour accompagner cette démonstration indécente de richesse, les deux artistes chantent :

« I can’t believe we made it »

« Give me my check/Put some respect on my check/Or pay me in equity/Watch me reverse out of debt. »

« We livin’ lavish, lavish/I got expensive fabrics/I got expensive habits. »

En somme, cette œuvre illustre bien le caractère absurde et réactionnaire de la politique de l’identité et des aberrations vers lesquelles elle mène nécessairement : le regroupement sur des bases ethniques et la glorification des classes exploiteuses, en autant que leur peau soit de la « bonne » couleur.

Cette représentation positive de la classe dominante noire continue aujourd’hui d’occuper une place centrale dans l’œuvre de Beyoncé — œuvre qui, depuis la sortie de Lemonade, continue de revêtir un caractère ouvertement « politique ». Sa plus récente production artistique, le film musical Black is King (2020), met en scène un jeune prince africain exilé de son royaume et entreprenant une quête intérieure pour regagner son trône : une allégorie servant à évoquer « l’éveil » identitaire et culturel de la diaspora africaine et exaltant au passage les monarchies et la noblesse noires. L’œuvre reprend en partie l’imagerie et les thèmes de l’afrofuturisme, un courant artistique apparu durant la seconde moitié du 20e siècle mêlant identité noire, science-fiction et projection sur le futur d’éléments provenant paradoxalement des sociétés ancestrales africaines (notamment de l’Égypte antique). Beyoncé n’est pas la seule vedette musicale afro-américaine à puiser dans ce courant artistique dans les dernières années. L’esthétique et l’idéologie de l’afrofuturisme ont notamment été utilisés par la chanteuse pop Janelle Monáe, par Erykah Badu ainsi que par le rappeur Kendrick Lamar dans son album Black Panther : The Album (2018)bande originale du film Black Panther de Marvel Studios ayant d’ailleurs contribué dernièrement à populariser les thèmes de ce mouvement. Le vidéoclip du single All The Stars, chanson tirée de Black Panther : The Album et enregistrée en collaboration avec la chanteuse afro-américaine SZA, décrit une odyssée vers l’Afrique — sorte de retour aux sources symbolique. Ce voyage mène Lamar jusqu’à sa destination finale : un temple pharaonique de l’Égypte antique où il rencontre des femmes-statues vêtues d’habits en or — représentant les membres de la classe dominante de l’époque — ainsi que des divinités égyptiennes géantes, toutes incarnées par des femmes noires.

Ces productions artistiques réactionnaires ont été louangées par la presse bourgeoise et par « l’establishment » culturel américain. Par exemple, la chanson All The Stars a été nominée dans la catégorie « meilleure chanson originale » lors de la 76e cérémonie des Golden Globe Awards en 2018 et lors de la 91e cérémonie des Oscars en 2019. Elle a également été nominée dans quatre catégories, incluant les prestigieuses catégories « chanson de l’année » et « enregistrement de l’année » lors des Grammy Awards de 2019. Quant à l’œuvre Black is King de Beyoncé, elle a été unanimement encensée par la critique. Le vidéoclip Brown Skin Girl figurant dans le film a même reçu le Grammy Award du meilleur clip lors de la cérémonie de 2021 — cérémonie lors de laquelle Beyoncé est par ailleurs devenue l’artiste féminine la plus récompensée de tous les temps avec son 28e trophée (égalant le nombre de prix récolté par Quincy Jones et se situant tout juste derrière le record de 31 trophées détenu par le chef d’orchestre Georg Solti). La cérémonie des Grammy Awards de 2021 a d’ailleurs accordé une place centrale au mouvement Black Lives Matter, notamment avec la victoire de Beyoncé dans la catégorie « meilleure performance R&B » pour son titre Black Parade — chanson célébrant la culture et le militantisme noirs et s’inspirant des manifestations ayant suivi le meurtre de George Floyd en 2020. La cérémonie a aussi été marquée par la remise du prestigieux prix « chanson de l’année » à l’artiste H.E.R pour son titre I Can’t Breathe — écrit en appui au même mouvement de protestation.

Il faut également s’intéresser aux grandes productions télévisuelles et cinématographiques américaines récentes pour comprendre comment le postmodernisme est en train de devenir la principale forme de l’idéologie dominante diffusée par les grands monopoles culturels américains. Il vaut notamment la peine de s’intéresser aux films et aux séries exploités et diffusés par une entreprise occupant depuis plusieurs années une place centrale dans le paysage culturel des pays impérialistes et ailleurs dans le monde : Netflix. Fondée en 1997, l’entreprise spécialisée dans la distribution et l’exploitation d’œuvres cinématographiques et télévisuelles par l’intermédiaire d’une plateforme de streaming a été classée au premier rang des plus grandes compagnies médiatiques dans le monde en termes de capitalisation boursière (234 milliards de dollars) en octobre 2020 par le site d’informations financières américain Investopedia. Devenue une entreprise incontournable dans le secteur de la télévision et du cinéma, Netflix cumulait 204 millions d’abonnés payants à la fin de 2020. Son chiffre d’affaires à la fin de la même année s’est élevé à 25 milliards de dollars et ses profits à 2,76 milliards.

Dans la dernière décennie, les programmes originaux Netflix ont accordé une place grandissante aux thèmes et aux idées postmodernes. On peut par exemple penser à la série Atypical (2017) qui décrit le parcours initiatique d’un jeune homme présentant un « trouble du spectre de l’autisme » et qui appelle à questionner la normalité; à la série Bonding (2019) qui aborde la sexualité « BDSM » et son caractère soi-disant libérateur ; à la série Sex Education (2019) qualifiée de « Queerest teen show ever » par le magazine Teenvogue parce qu’elle met en scène des personnages « non binaires » et des « non conformistes du genre » ; au film Girl (2018), gagnant de la Caméra d’or au Festival de Cannes 2018, qui met en vedette une jeune « femme trans » qui tente de devenir une ballerine professionnelle ; à la série Orange Is the New Black (2013-1019), encensée pour le portrait qu’elle fait des prisonnières et de la diversité « raciale », sexuelle, corporelle et « de genre » ; ou encore à la série She’s Gotta Have it (2017-2019) créée par Spike Lee d’après son film homonyme de 1986, qui met en vedette une artiste afro-américaine engagée, féministe, « polyamoureuse » et « pansexuelle » dans un quartier en pleine « gentrification ». Le réalisateur Spike Lee est d’ailleurs un créateur fortement engagé dans le mouvement postmoderne depuis longtemps : ses films provocateurs et non conventionnels abordent des thématiques comme le racisme et l’identité noire. Il a notamment réalisé le film Malcolm X en 1992. On trouve également des films Netflix tels que Mariage Story (2019) ou encore Malcolm and Marie (2021) s’inscrivant dans une tendance cinématographique en vogue — proche de la mouvance du cinéma indépendant américain Mumblecore apparue au début des années 2000 — qui consiste à présenter des récits individuels et introspectifs de petits-bourgeois intellectuels en crise existentielle et dont les ambitions personnelles sont contrariées. Dans ces films, l’emphase est mise sur les dialogues plutôt que sur l’intrigue et le contexte : le focus porte entièrement sur les relations interpersonnelles. Malgré l’intention de leurs créateurs, ils révèlent avant tout l’égoïsme extrême et le carriérisme des petits-bourgeois. Cela les rend d’ailleurs particulièrement intéressants à visionner pour bien saisir le mode de vie de cette couche sociale.

Au chapitre du postmodernisme, une des séries originales Netflix retient particulièrement l’attention : la série Dear White People créée en 2017 par Justin Simien d’après son film homonyme. En dépit de l’intention à l’origine de l’œuvre, la série Dear White People expose de manière parfaitement claire et limpide le caractère petit-bourgeois et réactionnaire du mouvement postmoderne. La série met en scène la vie d’étudiants noirs d’une université fictive du Ivy League (terme regroupant les universités les plus anciennes et les plus prestigieuses des États-Unis, comme Harvard ou Yale) au 21e siècle. Ces étudiants ultra-privilégiés, appartenant à la future élite bourgeoise américaine, militent contre « l’oppression » des Afro-Américains en dénonçant les « micro-agressions » dont ils sont soi-disant victimes quotidiennement et depuis leur naissance. Bénéficiant en réalité de conditions matérielles d’existence extrêmement enviables et n’étant pas victimes de la moindre oppression (comme le montre clairement la série malgré les intentions de son créateur), ces militants postmodernes doivent se rabattre sur des enjeux insignifiants et ridicules (par exemple la bonne coiffure à adopter pour être « woke ») pour tenter de faire revivre de manière artificielle et stérile une lutte démocratique gagnée depuis longtemps. L’absence de discrimination et d’ennemi véritable à combattre les amène à inventer des scandales « raciaux » et surtout, à créer de toutes pièces un antagonisme inutile avec les étudiants blancs de leur université (et avec les personnes blanches en général). L’une des protagonistes les interpelle ainsi en bloc de manière hostile et accusatrice dans son émission de radio quotidienne, en débutant notamment chacune de ses interventions par un condescendant « Dear white people… ». L’aspect complètement réactionnaire de ce « militantisme racial » se révèle dès le premier épisode de la série, alors qu’un scandale éclate au sein du groupe d’étudiants noirs parce que l’animatrice de l’émission de radio partage son lit avec un homme blanc, ce que ses camarades interprètent comme une trahison. Ainsi, cette série encensée par le New York Times et universellement acclamée par la critique professionnelle, prône ouvertement l’hostilité « interraciale » et la séparation des Noirs et des Blancs.

À « l’avant-garde » du mouvement postmoderne dans les grandes compagnies de médias et de divertissements se trouve également la chaîne de télévision payante HBO qui produit et diffuse, entre autres, des séries télévisées visionnées par des dizaines de millions de personnes. Il faut noter que HBO appartient au conglomérat américain WarnerMedia — deuxième plus grand groupe de production télévisuelle, cinématographique et de divertissement au monde en terme de chiffre d’affaires (33 milliards de dollars US en 2018) — et que WarnerMedia est lui-même une filiale du monopole américain des télécommunications AT&T, compagnie classée en 2020 au onzième rang de la liste Forbes Global 2000 répertoriant les plus grandes sociétés par actions dans le monde (son chiffre d’affaires s’étant élevé en 2020 à 179,2 milliards de dollars US et ses profits ayant atteint 14,4 milliards de dollars US). Durant la dernière décennie, les séries HBO ont accordé une place de plus en plus importante aux thèmes et aux idées postmodernes tels que l’identité, l’oppression ressentie par l’individu (petit-bourgeois) soumis aux exigences et aux « normes » sociales, le « racisme systémique », la « domination masculine », les agressions sexuelles (en lien avec le mouvement #MeToo), le « péril technologique », l’écologisme, etc.

Pour ne nommer que quelques-unes des séries HBO récentes dans lesquelles ces thèmes occupent une place centrale, on peut mentionner Watchmen (série de 2019 décrivant une guerre civile entre les « races » blanche et noire aux États-Unis et remplaçant la lutte des classes), Westworld (série de science-fiction postmoderne créée en 2016 abordant le thème du danger de « l’intelligence artificielle » et mettant en scène des androïdes qui se mettent à massacrer des humains), Euphoria (série de 2019 abordant les excès et les traumas de la jeunesse petite-bourgeoise), Lovecraft Country (série de 2020 dans laquelle le racisme et la persécution des Afro-Américains se mélangent aux monstres et à l’univers de l’écrivain américain de fictions d’horreur H.P. Lovecraft), Girls (série diffusée entre 2012 et 2017 abordant la vie chaotique et les complaintes des petits-bourgeois au sortir de l’université), Sharp Object (série de 2018 abordant l’auto-mutilation, l’expérience des femmes et la maladie mentale), High Maintenance (série de 2016 mettant en scène le parcours d’un dealer de pot et traitant de la vie de petits-bourgeois à New York), The Deuce (série diffusée de 2017 à 2019 retraçant l’histoire de la « Porno chic » et de la légalisation de la pornographie dans les années 1970 à New York), We Are Who We Are (série de 2020 décrivant un « coming of age » postmoderne centré sur « l’identité de genre », les trans, l’homosexualité, etc.), Chernobyl (série de 2019 récupérant un événement tragique pour servir les perspectives réactionnaires contre l’énergie nucléaire ainsi que l’agenda anti-russe — et rétrospectivement anti-soviétique — de l’impérialisme américain), I Know This Much Is True (série de 2020 abordant la « maladie mentale »), ou encore I May Destroy You (série de 2020 abordant les thèmes des agressions sexuelles et du selfcare dans la lignée du mouvement #MeToo).

Outre les thématiques directement abordées dans les séries et les films, on peut mentionner l’introduction et la prolifération de « trigger warnings » anti-oppressifs visant à ne pas heurter la sensibilité des petits-bourgeois. Les déclarations publiques des vedettes de la télé et du cinéma américains sont également révélatrices de l’état d’esprit et des idées régnant actuellement parmi le personnel artistique des grandes institutions culturelles bourgeoises. Pour en donner un exemple particulièrement éloquent, voici un extrait du discours larmoyant livré par Joaquin Phoenix lors de la réception de l’Oscar du meilleur acteur pour son rôle dans le film Joker lors de la cérémonie de 2020, discours rassemblant les thèmes postmodernes les plus importants et reflétant bien le niveau d’adhésion actuel des vedettes hollywoodiennes au postmodernisme :

« I think whether we’re talking about gender inequality or racism or queer rights or indigenous rights or animal rights, we’re talking about the fight against injustice, we’re talking about a fight against the belief that one nation, one people, one race, one gender, or one species has the right to dominate, control and use and exploit another with impunity.

I think that we’ve become very disconnected with the natural world, and many of us, what we’re guilty of, is an ego-centric world view, the belief that we’re the center of the universe. We go into the natural world and we plunder it for its resources. We feel entitled to artificially inseminate a cow and when she gives birth we steal her baby, even though her cries of anguish are unmistakable. And then we take her milk, that’s intended for her calf, and we put it in our coffee and our cereal. »

Cet exposé touffu à propos des productions culturelles récentes financées par le grand capital américain donne une idée de la progression fulgurante qu’a connu le mouvement postmoderne dans le monde capitaliste au cours des dernières décennies. Le même exercice d’analyse pourrait d’ailleurs être fait avec les œuvres produites et diffusées par les monopoles des autres pays impérialistes (Canada, Royaume-Uni, France, etc.) dont les conditions matérielles actuelles et l’histoire récente ne diffèrent pas radicalement de celles des États-Unis. Si l’on peut constater une progression inégale du mouvement d’un pays à l’autre en raison de certaines contingences historiques, si certains pays accusent un retard de calendrier par rapport à d’autres quant à l’ampleur de l’emprise du postmodernisme sur « leur » secteur culturel, le mouvement se généralise et poursuit les mêmes finalités partout : il tend à gagner la petite-bourgeoisie artistique et intellectuelle et à recueillir l’appui du grand capital (ainsi que des superstars appartenant souvent elles-mêmes directement à la couche supérieure de la classe capitaliste) qui le reconnaît comme un mouvement bénéfique pour ses intérêts. Partout, il tend à s’imposer comme l’idéologie dominante propagée par les institutions culturelles bourgeoises.

De manière générale, le postmodernisme dans les arts donne lieu à une courtepointe du même ordre que celle que l’on retrouve dans la philosophie et les sciences sociales. Le postmodernisme est ouvert à n’importe quoi : il est le contraire d’une élaboration théorique et d’une vision du monde rigoureuses. Il n’a pas de base unificatrice réelle et n’a rien de savant. Tous les produits culturels qui en découlent sont le parfait miroir de la théorie bancale derrière le mouvement postmoderne. C’est pourquoi la jonction entre le grand capital et le postmodernisme est des plus naturelles. Le postmodernisme n’est rien d’autre que du commerce, du marketing, de la publicité, de la superficialité : en d’autres mots, une fraude. Ainsi, les théoriciens, les idéologues et les militants postmodernes ne sont rien d’autre que des imposteurs et des charlatans.

La petite-bourgeoisie et les intellectuels : la réalisation pratique du postmodernisme

Historiquement, le postmodernisme est d’abord le produit des couches intermédiaires intellectuelles et petites-bourgeoises. Encore aujourd’hui, ce sont elles qui en sont le vecteur principal. La convergence de plusieurs facteurs explique ce phénomène : la fin du mouvement intellectuel progressiste spontané qui a accompagné la naissance du capitalisme et l’expansion matérielle de la société, la défaite du fascisme et la domestication par la démocratie bourgeoise des intellectuels qui appuyaient autrefois le camp du peuple, le reflux de la révolution prolétarienne mondiale ainsi que les conditions d’existence matérielles de la petite-bourgeoisie.

Nous avons déjà expliqué comment le développement massif de nouvelles forces productives pendant toute l’époque de l’émergence du capitalisme avait généré spontanément un vaste mouvement intellectuel en appui à ce développement matériel et luttant pour le mener à terme. Aux premiers stades de développement des forces de production bourgeoises ayant précédé le triomphe politique de la grande bourgeoisie moderne, ce mouvement est composé de libéraux progressistes opposés à l’obscurantisme religieux et à l’absolutisme féodal. La révolution industrielle et l’expansion du prolétariat moderne au 19e siècle font ensuite émerger un mouvement spontané d’intellectuels socialistes opposés au capitalisme. D’abord constitué par des courants idéalistes et utopiques, ce mouvement laisse rapidement la place aux conceptions scientifiques avec la naissance et la propagation du marxisme.

À la fin du 19e siècle, l’engouement pour le socialisme est extrêmement fort parmi les couches intellectuelles un peu partout en Europe. Les premières révisions petites-bourgeoises du marxisme témoignent d’ailleurs de l’enthousiasme qui existe alors parmi les intellectuels pour la théorie scientifique du prolétariat. Dans tous les pays européens, on assiste à la création d’organisations révolutionnaires marxistes et à des vagues de recrutement spontanées d’intellectuels au sein des nouveaux partis ouvriers. En plus des transformations matérielles profondes et impossibles à ignorer liées à la révolution industrielle, la continuation de la lutte pour la liberté politique et la persistance d’États autocratiques bâtards dans certains pays d’Europe (par exemple l’Allemagne et la Russie) contribuent également à nourrir un sentiment d’injustice parmi les couches petites-bourgeoises. Ces facteurs économiques et politiques contribuent à faire pencher spontanément de larges fractions d’intellectuels en faveur du camp du peuple. Cette adhésion spontanée à la révolution et au marxisme se poursuit durant la première moitié du 20e siècle. La Révolution bolchévique de 1917, qui initie une première montée du prolétariat vers le pouvoir sur la Terre entière, ne fait que renforcer le phénomène : les partis communistes de la Troisième Internationale créée en 1919 peuvent compter dès le départ sur des contingents massifs et spontanés de petits-bourgeois et d’intellectuels. La lutte contre le fascisme dans les années 1930 et durant la Seconde Guerre mondiale contribue également à entraîner des pans importants de la petite-bourgeoisie dans la lutte révolutionnaire. Par la suite, la prise du pouvoir par le Parti communiste chinois en 1949 donne une nouvelle impulsion à la révolution prolétarienne mondiale. Les années qui suivent sont marquées par les guerres de libération nationale en Asie et en Afrique, par la révolution cubaine en 1959 et finalement par la Révolution culturelle en Chine de 1966 à 1976. Cette effervescence révolutionnaire à l’échelle internationale continue à entraîner de nombreux petits-bourgeois à se ranger dans le camp des masses populaires dans les pays impérialistes. Dans les années 1960 et 1970, si beaucoup d’intellectuels adhèrent encore au marxisme, c’est parce qu’ils sont tirés vers l’avant par la force réelle du mouvement communiste international et parce qu’ils ont le sentiment que le prolétariat et les masses populaires s’apprêtent à prendre le pouvoir partout.

Durant la même période, la bourgeoisie impérialiste, quant à elle, est plongée dans une crise politique : sa légitimité est chancelante et le pouvoir est sur le point de lui échapper. Afin de combattre le prolétariat et les communistes, elle doit absolument rallier l’ensemble des couches intermédiaires et petites-bourgeoises derrière elle. C’est déjà la voie qu’elle a empruntée en 1945 lorsqu’elle a fait le choix de renoncer à l’option suicidaire du fascisme comme arme pour vaincre les communistes. À ce moment, les éléments les plus lucides de la classe capitaliste ont pu s’appuyer sur une leçon importante tirée de la Seconde Guerre mondiale. Si la fraction fasciste du capital avait pris le dessus dans tous les pays impérialistes, la bourgeoisie aurait été entièrement discréditée et aurait assurément été balayée par le prolétariat et par les masses populaires révoltées contre sa bestialité et ses exactions sanguinaires. Seuls les communistes auraient alors représenté le camp de la démocratie et de la liberté, ce qui les aurait propulsés vers une victoire écrasante et générale contre l’ensemble de la bourgeoisie. Mais les choses ne se sont pas passées ainsi. La bourgeoisie n’a pas entièrement basculé dans le camp du fascisme, et c’est finalement sa fraction démocratique qui s’est imposée. En 1945, la bourgeoisie impérialiste a choisi d’utiliser la démocratie pour restaurer sa crédibilité entachée par le fascisme et juguler la révolution prolétarienne mondiale. Elle a fait le pari que la démocratie libérale lui permettrait, contrairement à la dictature ouverte et terroriste, d’obtenir le soutien stable de la majeure partie des couches intermédiaires et de préserver ainsi le capitalisme. Depuis lors, on assiste à une période de ralliement de ces couches petites-bourgeoises derrière le pouvoir bourgeois. D’ailleurs, la petite-bourgeoisie a besoin du maximum de liberté et d’individualité, ce qui la rend aisément domesticable par la classe dominante et spontanément hostile à la grande vague de collectivisation proposée par les communistes.

Mais jusqu’à la fin des années 1970, la partie n’est pas encore gagnée. En fait, dans les années 1960, la bourgeoisie est confrontée à une nouvelle vague révolutionnaire généralisée, notamment propulsée par le combat anti-révisionniste initié en Chine maoïste, mais aussi par les luttes de libération nationale en cours dans le monde. Ainsi, dans les pays impérialistes comme la France, la classe dominante doit mobiliser la plus grande partie possible de la petite-bourgeoisie pour mettre en échec les communistes. Les intellectuels déjà gagnés à la démocratie bourgeoise entament l’offensive idéologique contre le marxisme, d’où le développement et la formulation des thèses postmodernes.

Par la suite, après le coup d’État contre-révolutionnaire de 1976 en Chine marquant le début d’une longue période de reflux de la révolution mondiale, l’adhésion spontanée des intellectuels au communisme disparaît rapidement. Pour eux, la révolution est terminée et il vaut mieux se ranger du côté des gagnants : derrière la grande bourgeoisie. À partir de ce moment, les conditions qui favorisaient le ralliement d’un grand nombre de petits-bourgeois à la révolution ont toutes disparues. Les transformations matérielles liées à l’émergence du capitalisme sont achevées depuis longtemps. La montée de la révolution prolétarienne mondiale a pris fin. La lutte contre le fascisme est terminée partout en Europe et la démocratie bourgeoise est en place dans la plupart des pays impérialistes.

Les petits-bourgeois n’ont désormais plus de raison de se révolter : le capitalisme et la démocratie bourgeoise leur a accordés une liberté presque totale, sans aucun précédent dans l’histoire de l’humanité. Les artistes peuvent créer les œuvres qu’ils veulent et de la manière dont ils le veulent. Les intellectuels ont toutes les tribunes pour s’exprimer : ils peuvent dire absolument n’importe quoi dans les médias, enseigner ce qu’ils veulent à l’université, etc. Ils peuvent même critiquer le capitalisme s’ils aiment avoir l’impression d’être subversifs : la grande bourgeoisie n’en a rien à faire puisqu’il n’y a plus de menace révolutionnaire réelle. Les petits-bourgeois ne subissent pas l’exploitation du capital. Ils n’ont presque pas de comptes à rendre et sont maîtres de leur existence personnelle. Ils peuvent organiser et réorganiser leur vie autant qu’ils le veulent et comme il leur convient. Leurs professions et leurs occupations leur permettent de vivre des « expériences enrichissantes » en plus de recevoir de bons salaires et de ne pas avoir à se salir les mains. Ils peuvent adopter les styles de vie qu’ils veulent : prendre des drogues hallucinogènes, faire constamment la fête, adopter toutes les pratiques sexuelles qu’ils souhaitent, manger bio, consommer des produits artisanaux, développer des passions, devenir bouddhistes, croire à la magie, escalader le Mont Everest… Bref, la classe dominante les laisse vivre comme des petits parasites sans les importuner. C’est ainsi qu’elle s’assure de leur entière collaboration. Politiquement, les petits-bourgeois et les intellectuels se positionnent complètement en faveur de la démocratie bourgeoise, de la liberté bourgeoise, du droit bourgeois. Ils ont parfaitement assimilé la propagande anti-communiste propagée par la bourgeoisie au cours du 20e siècle et ils encouragent la peur du « totalitarisme » qui brime les intellectuels. Ils sont spontanément hostiles à la classe ouvrière qu’ils voient comme potentiellement violente et « autoritaire ». Surtout, ils forment désormais une force vivante et agissante qui s’oppose spontanément à tout ce qui se rapproche (de près ou de loin) de l’organisation politique centralisée du prolétariat : une force anti-parti. Pour eux, le parti du prolétariat représente l’autorité, la contrainte, la « pensée unique » et l’oppression. En vérité, s’ils sont hostiles au parti prolétarien, c’est parce qu’il est l’ennemi direct de leur mode de vie décadent : c’est parce qu’il annonce la fin des plaisirs illimités et de l’individualisme extrême.

Étant extérieurs à l’antagonisme immédiat entre le Travail et le Capital, n’étant ni impliqués dans le grand procès de travail, ni propriétaires des grands moyens de production, les petits-bourgeois peuvent se passer presque complètement de la réalité sociale matérielle. Ceux dont la profession est de penser sont placés dans des conditions encore plus favorables au développement d’une forme d’idéalisme radical. En attribuant un pouvoir surnaturel aux mots et aux idées, ils confèrent à leur propre existence une légitimité supérieure. L’atomisation et la position « flottante » des petits-bourgeois renforcent également leur subjectivisme, leur égoïsme ainsi que leur désir de se construire une identité personnelle. Leur mode de vie anarchique et les pratiques « marginales » qu’ils développent leur donnent l’impression de vivre de manière avant-gardiste et subversive. Par ailleurs, malgré toute la liberté dont ils disposent, ils n’échappent pas à la concurrence inhérente à la société bourgeoise : ils doivent lutter les uns contre les autres pour obtenir les meilleurs emplois, pour diffuser leurs œuvres d’art, pour avoir la tribune qu’ils convoitent, pour briller socialement, etc. Cette concurrence les pousse à utiliser tous les prétextes inimaginables pour se hisser au-dessus de leurs adversaires ; à se construire n’importe quelle personnalité pour se démarquer ; et à s’adonner à toute sortes d’intrigues pour obtenir ce qu’ils souhaitent. Comme le dit Gorki dans Les Petits Bourgeois :

«La propriété essentielle du petit-bourgeois, c’est d’être l’unique, le sans-pareil.» (1901)

En somme, l’ensemble des conditions matérielles d’existence de la petite-bourgeoisie intellectuelle et culturelle font non seulement de cette couche sociale le vecteur le plus important de l’idéologie postmoderne, mais son incarnation même. Aujourd’hui, le postmodernisme se réalise dans le mode de vie anarchique de la petite-bourgeoisie. Il transforme peu à peu l’ensemble des pratiques sociales de cette classe. Le postmodernisme, ce n’est pas seulement un ensemble d’idées présentes dans les cerveaux des petits-bourgeois : c’est leur vie elle-même. C’est d’ailleurs de cette vie réelle qu’il faut partir pour comprendre l’origine des concepts et des notions mises de l’avant par les idéologues postmodernes.

La critique postmoderne des technologies informatiques et des télécommunications, par exemple, doit être comprise comme un reflet de l’impact de ces technologies sur l’existence des petits-bourgeois. Si l’introduction de ces nouvelles technologies n’a pas changé le fonctionnement du capitalisme et n’a pas transformé de manière profonde les conditions d’existence du prolétariat — les ouvriers continuant de participer quotidiennement au même procès de travail qu’avant –, elle a en revanche modifié radicalement la vie et l’occupation professionnelle des petits-bourgeois. Par exemple, l’introduction massive de la télévision a modifié directement l’organisation interne des institutions médiatiques, culturelles et publicitaires bourgeoises et l’occupation des petits-bourgeois y œuvrant. Par contre, elle n’a pas eu un impact similaire dans la production, c’est-à-dire précisément là où les changements doivent avoir lieu pour être considérés particulièrement importants (puisqu’ils touchent alors des millions d’ouvriers dans leur activité quotidienne). On pourrait dire la même chose des ordinateurs, qui ont transformé directement le travail des petits-bourgeois, mais pas celui de la majorité des prolétaires (ou du moins, ils ne l’ont pas fait de manière aussi immédiate et radicale). Pour prendre des exemples plus récents, la façon des petits-bourgeois d’entrer en relation les uns avec les autres et de se présenter publiquement — éléments au cœur de leur vie professionnelle — ont été complètement bouleversées avec l’avènement d’Internet et des réseaux sociaux, lesquels n’ont pas du tout eu le même impact sur la vie quotidienne des prolétaires étant donné leurs conditions matérielles d’existence. Ces changements réels au sein de la petite-bourgeoisie induisent inévitablement, dans les cerveaux de la petite-bourgeoisie, une exagération de l’impact général de ces technologies sur la société, voire leur fétichisation (positive ou négative). La petite-bourgeoisie propage l’idée que la société bourgeoise actuelle connaît constamment des développements technologiques majeurs (ce qu’elle voit souvent avec méfiance, mais qu’elle peut aussi accueillir de manière excessivement enthousiaste) alors qu’en réalité, les développements techniques sont de plus en plus mineurs et les technologies sont sous-utilisées et sous-développées conséquemment à la stagnation des forces productives à l’époque du capitalisme monopoliste.

Parmi les conditions d’existence de la petite-bourgeoisie à notre époque, l’élément le plus fondamental est la liberté sans précédent historique accordée aux petits-bourgeois par la démocratie bourgeoise, laquelle a renforcé chez eux le sentiment qu’ils avaient droit à une jouissance illimitée et absolue. C’est d’ailleurs précisément le mode de vie petit-bourgeois fondé sur l’excès que Jean Baudrillard théorise, exalte et idéalise avec sa « critique aristocratique » des sociétés modernes. Ainsi, les petits-bourgeois sont amenés à penser que le monde doit s’adapter à tous leurs caprices et les envelopper dans un nuage de ouate. Le moindre inconfort, la moindre difficulté, le moindre obstacle et la moindre expérience négative sont vécus comme des épisodes profondément traumatisants et sont interprétés comme étant la preuve que la société les opprime. Tout ce qui a le potentiel — réel ou inventé — de les priver de quelque chose (carrière, renommée, plaisirs, etc.) tend à être dénoncé comme un « système » qui agirait contre eux. Alors qu’ils profitent d’une forme de liberté et d’un niveau de vie qu’aucune autre société dans l’histoire n’avait été capable d’accorder à ses membres, les petits-bourgeois en viennent paradoxalement à développer l’illusion qu’ils seraient persécutés dans la société bourgeoise actuelle.

Voici quelques exemples de ce phénomène. Les intellectuels croient qu’ils doivent lutter contre « l’anti-intellectualisme » pour ne pas être écrasés par la société alors qu’ils sont sur toutes les tribunes, qu’ils sont encensés par l’État bourgeois et qu’ils jouissent de privilèges matériels importants. Les petits-bourgeois qui bénéficient d’une grande liberté dans leur profession dénoncent les « climats de travail toxiques » parce qu’ils sont incapables de supporter la moindre forme d’autorité. Les femmes de la petite-bourgeoisie affirment subir le joug du patriarcat alors qu’aucun obstacle social réel ne les a bloquées dans leurs parcours professionnel et qu’elles ont des carrières enviables et prestigieuses. Les petits-bourgeois faisant de l’embonpoint en raison de leurs choix alimentaires et de leur mode de vie dénoncent la « grossophobie » et réclament qu’on encense la « diversité corporelle » (sombrant par le fait même dans l’obscurantisme en niant que l’obésité engendre des problèmes de santé) parce qu’ils voudraient être considérés aussi séduisants que leurs collègues et amis. Les étudiants qui décident de s’identifier comme « transgenres » ou « non binaires » se disent victimes de persécution lorsqu’on les appelle par le mauvais pronom ; ceux qui adoptent des comportements et des accoutrements excentriques crient au scandale lorsqu’ils attirent les regards et lorsqu’ils suscitent des réactions d’étonnement. Les artistes provocateurs qui produisent des œuvres minables et incompréhensibles se lamentent sur leur insuccès et s’élèvent contre le mépris qu’ils peuvent susciter. Parmi toutes ces victimes auto-proclamées, nombreuses sont celles qui se plaignent d’être rejetées alors qu’elles se placent elles-mêmes dans la marge.

Pour se légitimer, les idéologues petits-bourgeois instrumentalisent des faits réellement dramatiques et choquants, mais constituant des événements isolés ne reflétant en rien le fonctionnement et l’état général de la société bourgeoise actuelle (par exemple des assassinats de femmes par leurs conjoints). On prétend que ces événements marginaux sont le produit nécessaire et l’extension logique du « patriarcat » ou d’autres « systèmes d’oppression », alors qu’ils sont en réalité étrangers à l’idéologie et aux rapports sociaux dominants dans la société actuelle. Il ne faut pas se laisser duper : l’évocation continuelle de ces faits par les petits-bourgeois postmodernes ne sert qu’à démontrer qu’ils sont, eux aussi, des victimes, même s’il ne leur est rien arrivé de grave. Des gestes de violence extrêmes et des actes anti-sociaux condamnés par toute la société se retrouvent ainsi associés de manière tout à fait abusive à des actions et à des événements qui n’ont rien à voir. On compare des crimes graves à des comportements complètement anodins et inoffensifs interprétés comme des gestes « oppressifs » (regards indésirés, paroles « déplacées », etc.). On analyse de manière idéologique des événements caractéristiques de la société bourgeoise (tel candidat n’a pas obtenu tel poste, tel politicien a reçu des insultes, telle vedette n’a pas gagné tel prix, etc.) en invoquant les soi-disant « systèmes d’oppression » au lieu de les présenter pour ce qu’ils sont. L’ensemble de ces faits réels et inventés, graves ou anodins, sont ainsi interprétés idéologiquement comme représentant diverses manifestations d’un même « système ».

Bien que les petits-bourgeois postmodernes prétendent lutter pour des causes nobles, ce sont en réalité des intérêts individuels étroits qui se cachent derrière leurs revendications et leurs mots d’ordre. L’une des manifestations les plus flagrantes de cette vaste supercherie est la lutte pour la « diversité » dans les institutions et dans les productions artistiques. On prétend qu’il s’agit d’un combat progressiste pour que les personnes issues des minorités « se sentent » représentées et développent une meilleure estime d’elles-mêmes. En réalité, cette lutte est simplement la manifestation du carriérisme individuel des petits-bourgeois issus de ces minorités qui cherchent à obtenir, eux aussi, des postes prestigieux ou encore à devenir des vedettes artistiques. En vérité, cette lutte petite-bourgeoise n’a aucun effet concret sur les conditions d’existence matérielles de la majorité des individus appartenant à ces minorités : peu importe son résultat, les masses prolétariennes — y compris leur fraction immigrante, par exemple — continueront d’être exploitées exactement comme avant. De la même manière, la concurrence entre les petits-bourgeois (concurrence se manifestant aussi bien dans leur vie professionnelle que dans leur vie sociale, dans leur vie sexuelle, dans leurs loisirs, etc.) incite spontanément une partie d’entre eux à jouer la carte identitaire pour se placer sous les projecteurs et pour obtenir des avantages, ou encore à dénoncer les comportements « oppressifs » de leurs adversaires pour les discréditer et les affaiblir. Les fausses accusations et les exagérations grotesques se répandent ainsi à mesure que la morale dominante devient davantage postmoderne. Puisqu’on tend à accréditer automatiquement n’importe quelle dénonciation de comportement « toxique », il devient extrêmement utile pour les petits-bourgeois de se servir de cette forme de lutte (le « call-out ») pour tirer leur épingle du jeu. De la même manière, il devient de plus en plus indispensable pour eux de se conformer aux nouvelles exigences postmodernes et d’adopter ses formes de lutte défensives pour éviter d’être eux-mêmes la cible d’un « call-out » et d’en subir les conséquences (professionnelles ou autres).

Un exemple éloquent de ce phénomène est la manière dont l’ensemble des journalistes du Québec ont spontanément commencé à employer l’expression « le mot en N » au lieu d’employer le mot « nègre » lors de « l’affaire Verushka Lieutenant-Duval » (épisode récent lors duquel une professeure de l’Université d’Ottawa a été intimidée par des étudiants et suspendue par l’administration de l’établissement pour avoir osé prononcer le fameux mot dans un contexte pédagogique). L’auto-censure, l’auto-dénonciation préventive, l’auto-flagellation publique, la reconnaissance verbale de ses « privilèges », le « décentrement », l’introspection ostentatoire, l’usage de « trigger-warnings » : toutes ces nouvelles pratiques — et bien d’autres encore — font maintenant partie du répertoire de la petite-bourgeoisie et sont mises en œuvre chaque jour par des millions de personnes dont la plupart ne sont même plus conscientes du mouvement général auquel elles participent. Par ailleurs, l’ensemble de ces formes de lutte offensives et défensives postmodernes renforcent — en même temps qu’elles s’en alimentent — l’hypersensibilité des petits-bourgeois. Ces derniers veulent désormais vivre dans une sorte d’immense « safe space » où ils seraient à l’abri de la moindre contrariété et où leur ressenti serait toujours considéré comme étant la réalité. Ces caractéristiques typiquement petites-bourgeoises sont elles-mêmes le produit de l’excès de liberté, de plaisir et de prestige que le capitalisme accorde à cette classe sociale.

Les oppressions que les idéologues postmodernes appellent à combattre n’existent tout simplement pas. Les systèmes dont ils prétendent théoriser le fonctionnement n’existent pas davantage. Le subjectivisme, l’hypersensibilité et le carriérisme des petits-bourgeois les poussent à interpréter comme étant figées et absolues des choses qui, en réalité, sont relatives, contingentes et évanescentes. C’est ainsi que des résidus idéologiques du passé en train de s’effriter d’eux-mêmes sont vus comme des éléments fondamentaux de la société actuelle ; que des faits mineurs et insignifiants d’un point de vue historique deviennent des phénomènes sociaux majeurs ; que des interactions interpersonnelles banales se transforment en « rapports de pouvoir » ; et que des idées et des comportements individuels et dispersés se transforment en « systèmes d’oppression ». Par ailleurs, plus les éléments regroupés en pensée par les idéologues postmodernes deviennent anecdotiques et marginaux dans le monde réel, plus ces idéologues sont obligés de les grossir artificiellement et d’en exagérer l’importance pour justifier leurs théories.

Ainsi, le postmodernisme entretient par exemple l’idée que la société canadienne serait fondamentalement imprégnée par le racisme anti-Noirs alors qu’un tel phénomène n’a absolument aucune base matérielle et que le racisme est ouvertement et officiellement condamné par la morale dominante. De la même manière, selon les idéologues postmodernes, les femmes seraient encore opprimées dans les pays impérialistes alors que le capitalisme y a détruit le patriarcat depuis longtemps et alors que les femmes y sont désormais considérées — légalement et moralement — comme étant égales aux hommes. C’est le même phénomène qui se manifeste lorsque les petits-bourgeois « progressistes » font valoir que le fascisme serait à nouveau une menace dans les pays capitalistes développés. Ils exagèrent l’importance de groupuscules d’extrême-droite insignifiants, ou encore ils pointent du doigt les paroles de certains politiciens bourgeois qui ne se conforment pas encore à toutes les nouvelles normes postmodernes. Alors que la tendance actuelle est celle du perfectionnement de la démocratie bourgeoise, la petite-bourgeoisie, engluée dans le postmodernisme, perçoit une montée du fascisme!

En fait, si l’on demandait aux militants postmodernes d’énumérer la totalité des « problèmes » à régler pour faire tomber les « systèmes d’oppression », et si l’ensemble de ces « problèmes » en venaient effectivement à être « réglés » selon leurs propres critères, ils inventeraient de nouvelles manifestations de ces « systèmes » en faisant valoir qu’ils ont simplement changé de forme. Pire encore, ils imagineraient de nouveaux « systèmes » à combattre. Dans les deux cas, ils reprocheraient à tous ceux qui ne reconnaissent pas ces nouveaux problèmes et ces nouveaux « systèmes » d’être des arriérés de la pire espèce alors qu’eux-mêmes n’en parlaient pas avant. Rappelons que pour Foucault, les « rapports de pouvoir » sont omniprésents et sont intrinsèquement liés au savoir et à la connaissance. Par conséquent, le « pouvoir » est en constante mutation et il est invincible.

Le terme « oppression » a été complètement vidé de son sens réel et historique par le postmodernisme. L’oppression, ce n’est plus celle dont Robespierre parlait pendant la Révolution française lorsqu’il évoquait les crimes de la monarchie et qu’il déclarait : « Punir les oppresseurs de l’humanité, c’est clémence ; leur pardonner, c’est barbarie ». L’oppression, ce n’est plus celle à laquelle Lénine faisait référence lorsqu’il appelait à dénoncer les « violences sauvages exercées par la police contre le peuple », les « abus scandaleux de la censure », les « voies de fait sur les paysans », les « tortures infligées aux soldats » et d’autres formes de persécution commises par le régime tsariste qu’il combattait. L’oppression, ce n’est plus le fait de réduire un peuple en esclavage, d’écraser une nation ou de bafouer des droits démocratiques par la violence. L’oppression, c’est désormais une forme de « pouvoir » inventée se situant au niveau des interactions interpersonnelles : le fait pour un homme de parler plus fort qu’une femme ; le fait d’utiliser des mots jugés « offensants » et inappropriés ; le fait de ne pas avoir installé des toilettes « non-genrées » ; bref, le fait de ne pas respecter le ressenti des petits-bourgeois. Aussi, « l’oppresseur », c’est désormais presque tout le monde : les hommes, les personnes blanches, les « cisgenres », les hétérosexuels, les personnes « valides », les travailleurs qui ont un emploi, etc. D’ailleurs, l’on ne parle plus de l’oppression, mais « des oppressions». Autrement dit, alors que la véritable lutte progressiste est censée cibler les ennemis du peuple, c’est désormais le peuple qui est l’ennemi.

L’adoption des formes de lutte « anti-oppressives » n’est pas la seule façon dont la petite-bourgeoisie réalise le postmodernisme dans sa vie quotidienne. Pour avoir une vue d’ensemble des nouvelles pratiques sociales de la petite-bourgeoisie, il faut également y inclure les pratiques et les styles de vie écologistes. Ces pratiques — et les idées qui les accompagnent —, en plus d’être le produit de l’époque actuelle de stagnation des forces productives, sont elles aussi en grande partie générées par les conditions d’existence matérielle de la petite-bourgeoisie. Étant extérieurs à la production industrielle, la plupart des petits-bourgeois ont une compréhension spontanée extrêmement limitée du fonctionnement de l’économie capitaliste. En plus de les pousser vers l’individualisme, leur situation sociale les amène ainsi à nier l’importance de la grande industrie dans la société (et dans la reproduction de leur propre existence). Par ailleurs, le mode de vie petit-bourgeois basé sur la recherche de jouissance et de plaisirs illimités amène à consommer régulièrement un grand nombre de produits fins et « artisanaux » (alcools, nourriture, vêtements, œuvres d’art, instruments de musique, etc.). Ces facteurs combinés — la négation idéaliste de l’importance des forces productives modernes, l’individualisme et la propension à consommer des produits « faits à la main » — amènent les petits-bourgeois à développer un dédain pour les produits de la grande industrie ainsi qu’un fétichisme de la petite production. Pour un grand nombre de petits-bourgeois, la confection manuelle et artisanale serait dotée d’une sorte de pouvoir quasi-surnaturel dont la grande production industrielle serait mystérieusement privée. Évidemment, ce n’est qu’une illusion. Si les marchandises produites massivement sont parfois de qualité inférieure à celles « faites à la main », c’est parce que leur production obéit à des impératifs de rentabilité et non parce qu’il est fondamentalement impossible pour des machines d’atteindre la même précision que la force humaine manuelle. En fait, non seulement les machines permettent d’atteindre une telle précision, mais elles permettent de la dépasser largement. Ainsi, le « désavantage » de la production industrielle (« désavantage » qui déjà ne fait pas le poids face à l’avantage décisif de la rapidité et de la quantité massive) est seulement la conséquence de l’organisation capitaliste de la production. Mais les petits-bourgeois, laissés à eux-mêmes, sont incapables de le comprendre. Puisque la petite-bourgeoisie est coupée de la grande production, qu’elle est composée en partie de « petits producteurs » atomisés qui doivent justifier leur occupation, qu’elle peut se payer régulièrement des produits artisanaux, biologiques et locaux et que cela lui permet en plus de se distinguer des masses populaires, rien ne l’incite à reconnaître la puissance des forces productives modernes (même si son existence en dépend entièrement comme celle de toutes les classes sociales). C’est ce positionnement par rapport à la production qui, en fusionnant avec le pessimisme postmoderne, génère des idées et des pratiques écologistes.

On voit ainsi apparaître et se répandre des pratiques et des styles de vie tels que le « transport actif », l’agriculture urbaine, les fermettes familiales et artisanales, le « zéro déchet », le « do it yourself », le végétarisme, le véganisme, les régimes bio, l’achat de crédits carbones (plantation d’arbres programmée), la « simplicité » volontaire, le compostage et le recyclage excessifs, etc. Comme les pratiques « anti-oppressives » décrites précédemment, ces pratiques écologistes servent également aux petits-bourgeois à briller socialement et à se démarquer du peuple. Il ne faut d’ailleurs pas séparer de manière étanche la lutte écologiste de la lutte « anti-oppressive » : les deux se recoupent.

La dernière tâche à accomplir pour la bourgeoisie : l’extension complète de la démocratie libérale

Dans le contexte du capitalisme monopoliste pourrissant, les seules transformations positives qui peuvent encore être apportées par la bourgeoisie se situent au niveau de la superstructure : il s’agit d’éliminer les derniers vestiges anti-démocratiques de l’époque historique ayant précédé l’émergence des rapports bourgeois de production. Dans les pays capitalistes avancés, l’essentiel des grandes tâches démocratiques ont été accomplies depuis longtemps lors des révolutions bourgeoises du 17e, du 18e et du 19e siècle. Mais en raison de facteurs historiques contingents, certaines parcelles du programme démocratique général de la bourgeoisie sont demeurées non accomplies un peu partout suite à ces révolutions, sans parler des reculs qui ont eu lieu dans certains pays, notamment avec la montée du fascisme dans les années 1930.

Ces retards dans la superstructure (légaux, juridiques, idéologiques, culturels, etc.) se sont présentés de manière inégale et variée d’un pays à l’autre. Par exemple, les États-Unis constituent l’un des pays où les retards dans l’État bourgeois étaient encore particulièrement aberrants au 20e siècle. Il est donc intéressant de se pencher sur l’histoire des luttes démocratiques qui ont traversé la société américaine pendant son histoire. Aux États-Unis, l’accomplissement du programme démocratique bourgeois s’est étalé sur près de 200 ans. D’abord, la révolution bourgeoise s’est déroulée en deux étapes. La première fut la Guerre d’indépendance (1775-1783) ayant mené à l’adoption de la Déclaration d’indépendance des États-Unis (1776) et à celle de la Constitution (1787). La deuxième fut la Guerre de Sécession (1861-1865) ayant mené à l’abolition de l’esclavage, au renforcement du gouvernement fédéral et au triomphe du capitalisme industriel dans tout le pays. Mais même à la suite de cet événement, certaines catégories de la population n’avaient toujours pas les mêmes droits que les autres. Par exemple, ce n’est qu’en 1920 que le droit de vote des femmes a été garanti par la Constitution américaine avec le 19e amendement. Aussi, il a fallu attendre le Mouvement des droits civiques entre le début des années 1950 et la fin des années 1960 pour que l’on assiste à la suppression de la ségrégation raciale et pour que les Afro-Américains obtiennent les mêmes droits que les citoyens blancs. Ainsi, plusieurs décennies après que le capitalisme américain soit parvenu à son stade impérialiste, le contenu du programme démocratique bourgeois n’était pas encore pleinement réalisé. Même si son accomplissement existait déjà en puissance depuis la victoire de la révolution bourgeoise du 18e siècle, il demeurait encore un espace pour l’émergence de luttes démocratiques importantes et légitimes.

Cela dit, plus les décennies ont avancé et plus cet espace s’est rétrécit dans la plupart des pays impérialistes, et ce, surtout au cours de la seconde moitié du 20e siècle. Aujourd’hui, les principaux mouvements de lutte pour l’obtention de droits démocratiques ont déjà eu lieu dans les pays capitalistes avancés. Par ailleurs, la lutte contre le fascisme est terminée depuis longtemps en Europe. Ce qu’il reste à faire pour la classe dominante des pays impérialistes, c’est l’élimination intégrale, une fois pour toutes, de quelques vestiges mineurs des modes de production antérieurs, c’est-à-dire dire la création d’une démocratie bourgeoise presque parfaite. Et dans la période actuelle, alors que la reconstruction des pays impérialistes suite aux deux guerres mondiales est terminée et alors que la stagnation et la décadence du capitalisme se manifestent de plus en plus, il devient plus nécessaire que jamais pour la bourgeoisie de perfectionner la démocratie bourgeoise pour tenter de ralentir son pourrissement inévitable. Il ne s’agit plus seulement d’accorder des droits à des catégories de la population qui en étaient privées : il s’agit de peaufiner au maximum le fonctionnement des institutions étatiques pour s’assurer que plus aucun citoyen ne soit lésé d’un point de vue démocratique bourgeois. Par exemple, l’objectif peut être d’écarter les individus posant encore des gestes discriminatoires dans l’appareil d’État, ou encore de réformer les corps policiers pour assurer qu’ils feront un emploi parcimonieux de la force physique et qu’ils n’enfreindront plus inutilement le droit bourgeois. Le perfectionnement de la démocratie bourgeoise peut aussi être d’ordre culturel : il peut s’agir d’éliminer les derniers résidus idéologiques de la famille patriarcale pouvant encore subsister dans la société, en mettant par exemple sur pied des programmes éducatifs et en lançant des campagnes sur l’égalité entre les hommes et les femmes. Finalement, le perfectionnement de la démocratie bourgeoise peut aussi consister à donner l’illusion que des améliorations sont apportées alors que ce n’est pas le cas.

En complément des transformations qui peuvent affecter positivement les masses populaires, il devient également nécessaire pour la bourgeoisie de satisfaire les revendications spécifiques de la petite-bourgeoisie qui n’affectent pas l’accumulation du capital. En effet, le pouvoir bourgeois a besoin du soutien des couches intermédiaires pour se maintenir. Ces couches petites-bourgeoises, qui composent une fraction relativement importante de la population des pays impérialistes, jouent le rôle de tampon entre le capital et le prolétariat : elles sont le pilier sans lequel la démocratie bourgeoise serait beaucoup plus instable. Comme nous l’avons vu, la démocratie capitaliste a réussi au cours du 20e siècle à faire passer presque entièrement dans son camp les petits-bourgeois et les intellectuels en leur accordant une liberté totale et sans précédent. Par conséquent, ceux-ci sont devenus convaincus qu’ils sont le centre de l’univers et se sont mis à réclamer que tout soit configuré en fonction de leurs ambitions et de leurs aspirations personnelles. Pour renouveler et consolider l’appui de ses précieux alliés, la grande bourgeoisie doit maintenir les termes du contrat et continuer d’accorder aux petits-bourgeois ce qu’ils demandent. De toute façon, cela ne lui coûte pas grand-chose de le faire étant donné que la plupart des revendications petite-bourgeoises ne nuisent pas le moindrement aux intérêts du capital : adoption de « l’écriture inclusive », reconnaissance officielle des « genres non binaires », création de « safe spaces », adoption de pratiques « anti-oppressives » dans les institutions bourgeoises, intégration de petits-bourgeois issus des minorités dans l’appareil d’État, installation de pistes cyclables, subventions diverses, etc.

On assiste donc à la convergence entre deux phénomènes : d’une part, le processus d’extension des droits démocratiques bourgeois (avec les luttes qui l’accompagnent) et d’autre part, le mouvement petit-bourgeois postmoderne. Les propositions des théoriciens et de l’avant-garde postmodernes se trouvent ainsi mêlées aux revendications démocratiques légitimes des masses. En raison de la position sociale de la petite-bourgeoisie et de la force du mouvement postmoderne, les deux éléments qui se combinent finissent par prendre une forme unique, par apparaître indissociables. Le postmodernisme devient, par défaut, le porte-étendard des revendications démocratiques. Ainsi, la fusion des deux mouvements génère une grande confusion parmi les militants et parmi les masses quant à la distinction à faire entre ce qui est légitime de réclamer et ce qui n’est qu’une chimère de la petite-bourgeoisie.

Pour bien comprendre le phénomène, il est intéressant d’analyser des exemples concrets. Examinons un exemple récent, probablement le plus significatif des dernières années : les émeutes et les manifestations ayant éclaté aux États-Unis au printemps et à l’été 2020 suite à la mort de l’Afro-Américain George Floyd aux mains de la police de Minneapolis. Au départ, ce mouvement de protestation a été propulsé par une indignation populaire légitime et a servi à exprimer une revendication juste. Mais pour bien saisir cette revendication, il est absolument nécessaire d’éliminer complètement l’enrobage idéologique dont la petite-bourgeoisie postmoderne l’a entouré : il ne faut en conserver que l’expression la plus simple et la plus concrète. Ainsi, l’on pourrait résumer la revendication adressée par les manifestants aux corps policiers et à l’État bourgeois américains à peu près de cette manière : « Cessez de tuer nos concitoyens sans raison ». Il n’y a pas besoin d’ajouter quoi que ce soit d’autre pour que les représentants de la bourgeoisie comprennent qu’il est temps pour eux, s’ils veulent éviter de tels désordres sociaux à l’avenir, de réorganiser et de réformer les corps policiers américains pour qu’il n’y ait plus d’éléments exagérément violents et instables dans leurs rangs. Et ils n’ont nullement besoin de la théorie postmoderne pour réaliser cet ajustement : il leur faut simplement utiliser les mécanismes déjà établis de la démocratie bourgeoise (et appliquer pleinement les principes du libéralisme classique).

Mais avec l’intervention des idéologues petits-bourgeois de Black Lives Matter, le mouvement de lutte démocratique se transforme en quelque chose d’autre. Il devient une lutte raciale contre la « suprématie blanche », contre les « privilèges blancs » et contre le « racisme systémique », encourageant les prolétaires afro-américains à se solidariser avec des bourgeois ayant la même couleur de peau qu’eux plutôt qu’avec d’autres prolétaires blancs. Il met de l’avant une vision imaginaire de la société selon laquelle l’État bourgeois américain d’aujourd’hui serait un État raciste, selon laquelle « les vies des Noirs [seraient] systématiquement ciblées pour être détruites » et selon laquelle il y aurait une « guerre contre les Noirs ». À la revendication démocratique des masses s’ajoutent d’autres revendications idéologiques qui n’ont rien à voir avec ce dont il était question. Le mouvement doit désormais « affirmer la vie des personnes noires queer et trans, handicapées, sans papiers, ayant un casier judiciaire » ainsi que des « femmes et de toutes les vies noires sur l’ensemble du spectre du genre ». On lutte pour le « pouvoir noir » et l’on exige que davantage de Noirs soient recrutés dans l’appareil d’État bourgeois et parmi les dirigeants du pays. On revendique le « définancement de la police ». Chez les militants les plus « à gauche », on prétend que le racisme serait un produit nécessaire de la société actuelle et on sème la confusion en propageant l’illusion que les émeutes constituaient un soulèvement contre le capitalisme alors qu’il n’en est rien.

Par ailleurs, le traitement médiatique postmoderne de ce mouvement de révolte, aussi légitime était-il, a eu pour effet d’amplifier grandement son importance historique et le potentiel qu’il recelait en termes de progrès social. Cet effet amplificateur des médias bourgeois a grandement contribué à la confusion générale. Les médias ont renforcé encore plus l’adhésion de la petite-bourgeoisie aux thèses postmodernes sur le « racisme systémique » et ont canalisé l’attention des masses vers un enjeu inoffensif pour le capital. C’est aussi ce traitement médiatique qui a contribué à « l’exportation » du mouvement à l’extérieur des États-Unis. Or, dans les pays comme le Canada où le mouvement a été « importé », la confusion petite-bourgeoise et les inventions idéalistes étaient généralement encore plus importantes qu’aux États-Unis. Car dans ces pays où la révolte n’a pas émergé directement et n’a pas découlé d’une situation concrète, c’est à peu près seulement l’enveloppe postmoderne du mouvement qui a été « importée » par la petite-bourgeoisie militante.

Il faut ajouter que l’analyse de ces événements doit prendre en compte une couche supplémentaire de complexité. Il faut s’intéresser, entre autres, aux antécédents historiques qui ont contribué à leur avènement ainsi qu’aux conditions matérielles dans lesquelles les émeutes et les manifestations ont éclaté au départ. L’historique de persécution dont ont été victimes les Noirs aux États-Unis ainsi que l’expérience de combats de rue et d’émeutes accumulée par les masses afro-américaines ont certainement contribué à enflammer les esprits. Par ailleurs, la pauvreté affligeant les masses populaires des villes et des quartiers qui se sont embrasés a sans aucun doute joué un rôle important dans l’intensité et la combativité des soulèvements. L’appartenance aux couches les plus pauvres de la société américaine (ce qui est le cas d’une proportion élevée d’Afro-Américains en raison de l’héritage historique de leur oppression passée ainsi que de la reproduction capitaliste des classes sociales) est d’ailleurs le facteur qui, davantage que la couleur de peau, explique la plupart du temps pourquoi un individu a été victime plus qu’un autre d’une bavure policière aux États-Unis. Car contrairement à ce que les idéologues postmodernes laissent entendre, le racisme, même s’il existe encore, n’est plus accepté et n’est plus omniprésent dans les corps policiers américains ni dans l’appareil d’État en général. En fait, il est en diminution dans la société américaine de manière générale, et ce, depuis plusieurs décennies. Les victimes de la violence policière aux États-Unis, contrairement à ce que peut laisser croire la propagande identitaire de Black Lives Matter, ne sont d’ailleurs pas seulement des Afro-Américains, même si ces derniers figurent encore de manière disproportionnée (par rapport à leur poids démographique dans l’ensemble du pays) parmi les personnes tuées par la police (ce qui s’explique en grande partie par le fait qu’ils figurent encore en proportion plus élevée que les Blancs parmi les couches les plus pauvres du pays). Selon les données du Washington Post mises à jour le 28 mars 2021, sur les 6 163 personnes tuées par balle par la police aux États-Unis depuis le 1er janvier 2015, 2 801 étaient blanches, 1 466 étaient noires, 1 031 étaient d’origine latino-américaine, 232 étaient classées dans la catégorie « autre » et 633 dans la catégorie « inconnu ». Ce qu’ont généralement en commun les personnes tuées par les forces de l’ordre, c’est de provenir de régions et de zones où la pauvreté est plus élevée qu’ailleurs et où les conditions de vie difficiles font augmenter la tension et augmentent la petite « criminalité ».

Or, ces éléments ont été le plus souvent négligés dans l’interprétation postmoderne du mouvement, ce qui a contribué à ajouter de la confusion en faisant apparaître les soulèvements comme étant le pur produit d’une « oppression raciale » actuelle. Cela dit, il ne faudrait pas commettre l’erreur inverse et conclure qu’il s’agissait d’une expression pure et simple de la lutte des classes comme l’ont fait certains militants pseudo-marxistes. Car en dépit du rôle joué par les conditions économiques des masses qui se sont soulevées, ce n’est pas directement contre le capital que celles-ci se révoltaient, mais bien contre les agissements abusifs de la police américaine. Sans ces agissements déphasés avec le niveau actuel de civilisation atteint par la démocratie bourgeoise aux États-Unis et dans les autres pays impérialistes, les émeutes n’auraient pas eu lieu. Et contrairement à ce que prétendent les idéalistes qui ont vu dans le soulèvement un mouvement ayant mis en lumière des problèmes ne pouvant se résoudre que par la révolution, force est d’admettre que la police peut très bien être réorganisée par le pouvoir bourgeois pour que de tels agissements ne surviennent plus (ou à tout le moins pour qu’ils deviennent anecdotiques) dans le cadre de la société capitaliste. Cela peut prendre un certain temps et il y aura certainement de la résistance au sein de l’appareil policier. Mais la classe dominante doit tôt ou tard régler le problème : il est absurde pour elle de tolérer encore longtemps que des bavures aussi grossières provoquent des troubles sociaux de l’ampleur de ceux qui sont survenus à l’été 2020. De tels troubles compromettent la circulation fluide du capital et ébranlent inutilement la stabilité du pouvoir bourgeois en le discréditant.

Au Canada, dans les dernières années, le mouvement postmoderne s’est greffé au mouvement historique d’émancipation nationale autochtone. Avant d’aller plus loin, il est important de préciser que ce mouvement national met de l’avant les seules grandes revendications démocratiques que la bourgeoisie canadienne a refusé de satisfaire jusqu’à récemment. En fait, contrairement à d’autres tâches démocratiques ayant été accomplies par la bourgeoisie au Canada (par exemple l’égalité juridique entre les hommes et les femmes), celles relatives à l’abolition de l’oppression nationale des Autochtones ne pouvaient être réalisées de manière aussi « naturelle » puisqu’elles concernaient des questions économiques majeures et qu’elles touchaient à la propriété du grand capital canadien. Cela dit, tout indique que la bourgeoisie canadienne, notamment sous la pression des luttes combatives et admirables menées par les peuples autochtones au cours des deux derniers siècles, envisage désormais de trouver une solution démocratique aux revendications historiques des nations autochtones. En effet, la bourgeoisie canadienne cherche aujourd’hui à restaurer la crédibilité de l’État canadien et à éviter des conflits importants — voire des conflits armés — à l’intérieur de ses frontières qui déstabiliseraient son économie et qui fragiliseraient son pouvoir. En ce sens, il n’est pas exclu que la bourgeoisie canadienne puisse en arriver, dans les prochaines années ou décennies, à abolir ou modifier substantiellement la Loi sur les Indiens, à signer des ententes territoriales conformément à la reconnaissance des droits ancestraux par la Cour suprême, à accorder l’autonomie gouvernementale à l’ensemble des nations autochtones, voire éventuellement à leur concéder un véritable droit à l’auto-détermination incluant le droit de faire sécession. Si l’oppression nationale des Autochtones a été à l’origine une conséquence de l’unification de la bourgeoisie canadienne et de la constitution du capitalisme au pays, on ne peut plus affirmer que cette oppression soit encore indispensable à l’extraction de plus-value et à l’accumulation de capital par la bourgeoisie canadienne. Autrement dit, cette dernière n’est plus fermement opposée à l’émancipation des nations autochtones. Au contraire, les représentants les plus lucides de la classe dominante canadienne semblent présentement reconnaître que le maintien de cette oppression pourrait s’avérer, à long terme, plus nuisible que son abolition.

Cela dit, comme pour l’ensemble du processus de perfectionnement de la démocratie bourgeoise en cours actuellement, sur la place publique, les conceptions postmodernes sur la question des Autochtones sont à l’avant-scène. Par exemple, récemment, la lutte contre le « racisme systémique » — un concept fumeux qui ne désigne aucun phénomène réel et saisissable — est devenue l’enjeu de l’heure concernant le sort des peuples autochtones au Québec et au Canada. Le problème affligeant les nations autochtones serait l’existence d’un « système » intangible constitué de préjugés et d’idées racistes envers les autochtones, « système » qui conduirait les institutions de la société « blanche » (hôpitaux, police, écoles, prisons, etc.) à les discriminer et à les maltraiter. Bref, il y aurait un « système » sans cause identifiable qui hanterait la société et qui conduirait les gens à se comporter de manière raciste envers les Autochtones. Le problème se situerait donc dans la sphère des idées et de la culture : si les gens arrêtaient d’avoir des préjugés et d’entretenir des stéréotypes à l’égard des Autochtones, l’oppression nationale disparaîtrait, même si la situation économique et politique des nations autochtones demeurait inchangée.

En même temps, le « système » identifié par le postmodernisme est tellement indéfinissable et omniprésent (puisque tout le monde y participerait de manière inconsciente) qu’il devient inattaquable et invincible. C’est ainsi que certains idéologues en sont venus à développer l’idée qu’il y aurait actuellement un génocide en cours au Canada, mais sans qu’il ne semble possible d’interrompre ce crime et sans que les coupables ne puissent être identifiés, arrêtés et punis. Notamment, le Rapport final de l’enquête nationale sur les femmes et les filles autochtones disparues et assassinées, enquête mise sur pied en 2016 par le gouvernement canadien lui-même, parle d’un « génocide contre les femmes, les filles et les personnes 2ELGBTQQIA autochtones » qui aurait cours présentement. Soyons clairs : les nations autochtones au Canada ont été historiquement opprimées par la grande bourgeoisie canadienne et le sont encore pour l’instant (ce que, d’ailleurs, le postmodernisme est incapable d’identifier). Mais il est complètement faux d’affirmer que le régime démocratique bourgeois canadien serait actuellement en train de mettre en œuvre une politique d’extermination à grande échelle à l’intérieur de ses frontières. Comble de l’absurdité, cette affirmation grotesque a été cautionnée publiquement par l’actuel premier ministre Justin Trudeau — c’est-à-dire par le chef de l’État « génocidaire » —, sans que cela n’entraîne la moindre conséquence pour lui et les membres de son gouvernement ! En fait, même les militants anti-racistes seraient en train de prendre part involontairement au génocide. D’ailleurs, des propos de ce genre ont effectivement été rapportés dans les médias bourgeois lors d’une manifestation contre le « racisme systémique » à Montréal à l’automne 2020. Dans ces conditions, on voit mal comment le massacre pourrait prendre fin… Mais en fait, tout cela montre bien que l’enflure verbale et idéologique postmoderne participe surtout à donner un vernis à la classe dominante canadienne.

Pendant que l’on s’évertue à dénoncer le « racisme systémique », l’on évacue la question de l’oppression nationale et l’on passe sous silence ses causes et ses conséquences matérielles. L’oppression d’une nation n’est pas un produit du monde des idées. C’est le résultat du développement du capitalisme et de la concurrence économique entre une bourgeoisie dominante et une bourgeoisie émergente dominée — la première luttant pour empêcher la seconde de développer son marché national propre. Au Canada, l’oppression nationale a historiquement été générée par la domination du capital canadien sur l’ensemble du territoire, domination qui a empêché l’accumulation d’un capital national autochtone. Cette oppression s’exerce encore aujourd’hui d’une manière directe et explicite à travers la Loi sur les Indiens qui empêche les membres des nations autochtones habitant sur les réserves d’accéder à la propriété privée. Cette loi a entravé le développement d’une économie nationale autochtone et a permis jusqu’ici à la bourgeoisie canadienne de s’approprier le territoire, les ressources naturelles, etc. Or, comme nous l’avons mentionné, la bourgeoisie canadienne pourrait éventuellement accepter de revoir cette loi et tolérer l’émergence au pays d’une bourgeoisie autochtone qui ne serait plus opprimée ou dominée. Elle pourrait finalement consentir, après plus d’un siècle de luttes souvent violentes, à un développement économique qui serait satisfaisant pour les nations autochtones. Mais quoi qu’il en soit, l’oppression nationale peut très bien se passer des préjugés anti-autochtones existant dans les cerveaux des membres de la nation dominante. Le concept fallacieux de « racisme systémique », loin d’éclairer la situation, ne vient donc que l’embrouiller davantage, et ce, surtout dans la tête des militants « d’extrême-gauche » qui s’égarent sur un terrain revendicatif imaginaire au lieu de combattre le capitalisme canadien.

Par ailleurs, ajoutons qu’en exaltant les tendances idéologiques les plus rétrogrades au sein des mouvements de lutte autochtones, le mouvement postmoderne permet aux porte-paroles traditionalistes, écologistes ou culturalistes de submerger l’espace médiatique et politique et de faire la promotion d’idées anti-scientifiques et arriérées qui n’ont rien à voir avec l’émancipation et le développement économique souhaitables des nations autochtones. En encensant la spiritualité autochtone, la bourgeoisie renforce l’idéalisme qui domine dans la société et qui fait opposition au développement de la lutte révolutionnaire du prolétariat multinational canadien contre le capital. De la même manière, en entretenant l’idée selon laquelle la « société blanche » dans son ensemble serait irrémédiablement raciste envers les Autochtones et en prônant la politique de l’identité, le mouvement postmoderne travaille à empêcher l’unité entre les prolétaires canadiens et autochtones, unité qui sera pourtant nécessaire à la réalisation du socialisme à l’échelle de l’ensemble du Canada et parmi toutes les nations qui le composent.

En somme, peu importe la nature et l’ampleur des vestiges anti-démocratiques encore présents dans les pays capitalistes, la bourgeoisie a intérêt à les supprimer au plus vite. Elle a intérêt à le faire pour éliminer toutes les entraves inutiles à l’exploitation de la classe ouvrière et à l’extraction de plus-value. Elle a intérêt à le faire pour assurer que son régime pourrissant ne soit pas ébranlé inutilement au moment où il ne lui reste plus de tâche historique réellement progressiste à accomplir et où le capitalisme stagne depuis longtemps. C’est d’ailleurs l’option qu’elle a historiquement choisi en 1945, comme nous l’avons déjà vu, lorsqu’elle a opté pour la démocratie libérale afin de vaincre les communistes et d’assurer le maintien du capitalisme. Elle a alors compris qu’il lui était nuisible de brimer inutilement les droits des masses populaires et que c’est justement en satisfaisant leurs revendications démocratiques qu’elle pourrait les exploiter plus paisiblement. Ainsi, même si la satisfaction de ces revendications légitimes du peuple permet d’apporter des améliorations réelles à la vie de certaines sections des masses, elle permet aussi de légitimer l’exploitation de la classe ouvrière et de consolider davantage le régime capitaliste. Cela est encore plus vrai avec l’intervention de la petite-bourgeoisie au sein des luttes démocratiques et avec l’intégration du postmodernisme dans le processus démocratique bourgeois. La direction des opérations est maintenant assumée par du personnel maîtrisant les postulats de la théorie postmoderne, renforçant l’apparence bienveillante et « anti-oppressive » de l’État bourgeois et semant la confusion la plus insidieuse dans les masses populaires et dans la lutte sociale. Préserver l’exploitation capitaliste en perfectionnant de toutes les manières — réelles ou illusoires — la démocratie bourgeoise et en propageant le nouvel idéalisme de l’époque actuelle, voilà le contenu du programme postmoderne de la grande bourgeoisie.

Le programme postmoderne : le perfectionnement de la démocratie bourgeoise sous la bannière du nouvel idéalisme

Le postmodernisme est, à l’origine, le produit des couches sociales intermédiaires à l’époque de la stagnation des forces productives sous le capitalisme. Comme nous l’avons vu, en raison des conditions matérielles d’existence particulières de cette classe sociale (liberté excessive, mode de vie décadent centré sur la jouissance individuelle, atomisation, concurrence, extériorité à la grande production et à la grande propriété, etc.), c’est de la petite-bourgeoisie intellectuelle que le mouvement postmoderne a d’abord émergé aux alentours des années 1960-1970 dans les pays impérialistes. Mais ce grand mouvement, loin de constituer une menace pour le capitalisme, représentait un véritable cadeau béni pour les classes dominantes. Il représentait d’abord la promesse d’oblitérer les enjeux liés à l’exploitation de la classe ouvrière, de faire disparaître le marxisme et d’agir comme un rouleau compresseur pour écraser « en douceur » — mais pour de bon — le mouvement communiste dans les pays impérialistes, seule force menaçant fondamentalement les intérêts du grand capital. Le mouvement postmoderne représentait ensuite pour la grande bourgeoisie l’opportunité de donner un nouveau verni « progressiste » à la démocratie bourgeoise. Il sert de levier et de force motrice à une sorte de polissage suprême des institutions capitalistes.

Et c’est effectivement le rôle que le mouvement postmoderne s’est vu attribué par la grande bourgeoisie. Depuis un bon moment déjà, celle-ci a en quelque sorte délégué aux représentants de ce mouvement (militants, intellectuels, « théoriciens », artistes, journalistes, politiciens, membres « ordinaires » des couches intermédiaires et de la petite-bourgeoisie, etc.) la tâche de perfectionner la démocratie bourgeoise. Les grands capitalistes encouragent et alimentent de toutes les manières possibles (financement, liens avec les nouveaux politiciens formés aux concepts postmodernes, liberté complète, etc.) le mouvement postmoderne afin de lui permettre d’accomplir ses objectifs. Il ne suffit donc plus de parler d’un mouvement qui serait encore principalement porté par les couches intermédiaires : nous assistons à la mise en œuvre d’un véritable programme adopté par la classe dominante et par son personnel politique, programme totalisant les objectifs, les résultats et les conséquences du mouvement et visant à effectuer des transformations réelles dans la société bourgeoise. Ce faisant, le but ultime de la classe bourgeoise est de liquider toutes les entraves non nécessaires à l’extraction de plus-value, de balayer tous les accrocs potentiels et supprimables — c’est-à-dire n’étant pas inhérents aux rapports de production bourgeois eux-mêmes — à la circulation fluide du capital et des marchandises ainsi que d’assurer la reproduction et la pérennité de l’accumulation capitaliste. Par le fait même, la classe dominante vise aussi à assurer et à consolider le soutien précieux des couches sociales intermédiaires et petites-bourgeoises au régime capitaliste, soutien assurant une stabilité relative à la société bourgeoise.

Le programme postmoderne de la grande bourgeoisie est constitué de cinq éléments principaux :

1) L’extension maximale des droits démocratiques et le perfectionnement réel de la démocratie bourgeoise ;

2) La satisfaction concrète d’une partie des revendications spécifiques de la petite-bourgeoisie ;

3) La migration progressive du capital vers de nouveaux secteurs énergétiques pour faire face à la raréfaction et à l’épuisement éventuel des réserves mondiales de combustibles fossiles, ainsi que la création de nouveaux marchés « verts » (en lien avec l’idéologie écologiste) ;

4) La promotion, par les gouvernements et les organes étatiques, des thèses et des concepts formulés par l’avant-garde idéologique du mouvement postmoderne (universitaires, théoriciens, militants, etc.) ;

5) Le remodelage des arts et de la culture ainsi que de toutes les autres sphères de la superstructure de la société bourgeoise.

Il faut préciser que le programme postmoderne de la grande bourgeoisie ne vise pas à appliquer de manière conséquente la totalité des propositions, des thèses et des conceptions défendues par les philosophes, par les idéologues et par les militants postmodernes. D’abord, appliquer de manière pleine et entière une philosophie aussi réactionnaire que le postmodernisme irait bien souvent à l’encontre de l’objectif de perfectionnement de la démocratie bourgeoise fixé par la classe dominante. Mais surtout, le postmodernisme étant une philosophie idéaliste, la plupart des idées qui le constituent sont tout simplement impossibles à appliquer de manière vraiment conséquente dans le monde matériel. Le programme postmoderne de la grande bourgeoisie met donc d’abord en œuvre des propositions qui n’ont rien à voir avec le postmodernisme, mais qui sont désormais justifiées publiquement à l’aide de l’idéologie postmoderne. Ensuite, il réalise également des propositions qui, bien qu’elles s’inspirent de la philosophie postmoderne ou qu’elles y soient liées d’une manière ou d’une autre, sont adaptées aux possibilités réelles de la société bourgeoise.

Si l’on prend le cas spécifique des propositions mises sur la table par l’écologisme, il est évident qu’une grande partie d’entre elles sont tout simplement irréalisables et que leur promotion par la bourgeoisie revêt un caractère purement idéologique. Par exemple, l’objectif de la décroissance est absolument incompatible avec les lois du capitalisme (et avec les lois du développement de toute société humaine). Jamais la grande bourgeoisie ne pourrait accepter de mettre un tel projet en œuvre. Cependant, la liquidation de certaines forces productives par les capitalistes pour palier la suraccumulation du capital est d’une certaine manière justifiée idéologiquement par les promoteurs de la décroissance. L’idéologie de la décroissance sert également à enlever toute légitimité à la volonté des prolétaires d’augmenter leur niveau de vie ou encore à celle des peuples des pays dominés de voir les forces productives de leurs pays atteindre le même niveau de développement que celui prévalant dans les pays impérialistes (justifiant ainsi la situation économique misérable de ces pays pauvres). La bourgeoisie impérialiste a donc intérêt à laisser foisonner ces idées et à les alimenter directement dans une certaine mesure. Quant au retour à la petite production, à l’agriculture familiale et à l’artisanat prôné par de nombreux idéologues écologistes et souvent présenté comme un objectif positif dans les médias bourgeois, cette proposition peut être réalisée (bien que de manière extrêmement partielle) par une partie de la petite-bourgeoisie elle-même sans que cela n’affecte aucunement le grand capital. De la même manière, les petits-bourgeois peuvent s’adonner au « transport actif » et au « véganisme », adopter un mode de vie « zéro déchet » et prôner le « do it yourself » et le « small is beautiful » sans que la grande bourgeoisie n’en soit aucunement inquiétée. Cela dit, le retour à la petite production est un objectif qui ne peut nullement concerner la société bourgeoise dans son ensemble. Une société ne peut tout simplement pas détruire à un tel point les forces productives qu’elle a déjà accumulées historiquement. Penser le contraire est une négation pure et simple de la réalité objective. Dans le cas de la société actuelle, la grande industrie occupe une place centrale dans l’économie et l’on ne peut pas la « démanteler » sans détruire la société dans son ensemble. Évidemment, un tel projet est impossible à accepter pour la grande bourgeoisie et ne fait pas partie de son programme postmoderne. Ce qui en fait partie, cependant, c’est le fait d’encourager politiquement ces idées et ces pratiques petites-bourgeoises, de laisser la petite-bourgeoisie les réaliser pour elle-même dans une certaine mesure et même de l’aider à le faire dans certains cas (financement de projets, mise en place de pistes cyclables, etc.).

La même chose pourrait d’ailleurs être dite à propos de l’hostilité de plusieurs idéologues postmodernes envers les multinationales et les grandes entreprises (hostilité découlant non pas d’une opposition conséquente à la propriété privée bourgeoise, mais découlant plutôt de l’idée qu’elles seraient trop vastes et « impersonnelles » et qu’elles écraseraient l’individu). Le capitalisme est entré depuis longtemps dans son stade monopoliste et il est impossible de faire marcher à rebours la roue du développement social. Évidemment, cette hostilité postmoderne réactionnaire aux grands monopoles n’est pas prise au sérieux par les représentants du capital. Cependant, il suffit pour les politiciens bourgeois d’insister publiquement sur l’importance des « petites entreprises » et d’éviter de faire référence de manière trop fréquente et trop explicite aux grands monopoles dominant l’économie pour contenter une bonne partie de la petite-bourgeoisie « anti-capitaliste » et la conforter dans ses illusions. Beaucoup de petits-bourgeois n’y voient que du feu et continuent à penser que les « petites entreprises » qu’ils fétichisent sont au cœur de la société (de la même manière que les intellectuels petits-bourgeois croient être le « cerveau de la nation » alors que c’est le capital qui domine tout et que toutes les décisions importantes sont prises en fonction de ses intérêts uniquement).

Cela dit, l’une des propositions centrales défendues par le mouvement écologiste coïncide avec les intérêts réels et objectifs de la grande bourgeoisie : mettre éventuellement un terme à l’utilisation des combustibles fossiles comme source d’alimentation énergétique principale de l’humanité. Contrairement aux propositions écologistes mentionnées plus haut, la fin des énergies fossiles est non seulement compatible avec le capitalisme, mais elle est inévitable puisque les ressources seront éventuellement épuisées (il resterait par exemple quelques décennies seulement avant l’épuisement des réserves de pétrole). Consciente de cette réalité et obligée d’y faire face pour assurer la pérennité et la reproduction du capitalisme, la grande bourgeoisie des pays impérialistes est donc présentement engagée dans un mouvement réel pour développer de nouveaux secteurs énergétiques (nucléaire, biomasse, énergie solaire, énergie éolienne, hydroélectricité, gravité, électromagnétisme, etc.) et pour abandonner progressivement les énergies fossiles : on assiste ainsi à un processus de migration du capital vers ces nouvelles filières. Si la rapidité avec laquelle ce déplacement du capital doit être effectué fait l’objet de débats au sein des classes dominantes et entre les différents pays impérialistes (la bourgeoisie de certaines « petites » puissances impérialistes ne bénéficiant pas autant que les autres des profits du pétrole pouvant par exemple chercher à accélérer le processus pour bien se positionner dans la concurrence internationale), toutes les bourgeoisies impérialistes sont unifiées, pour des raisons objectives, dans leur volonté d’effectuer à moyen terme cette « transition énergétique ». De leur côté, les représentants du mouvement écologiste, inconscients des processus économiques réels, prônent l’abandon des combustibles fossiles afin de mettre fin à la « crise climatique » qui menacerait soi-disant la survie de la planète. Malgré les illusions de ses idéologues, le mouvement écologiste converge ainsi avec le mouvement réel de la grande bourgeoisie.

En effet, l’objectif d’abandonner les combustibles fossiles à moyen terme est interprété par les commentateurs et justifié publiquement par les représentants politiques de la bourgeoisie (probablement le plus souvent avec une certaine « sincérité ») comme une nécessité pour mener la « lutte contre le réchauffement climatique ». Or, si l’on peut effectivement trouver, dans certains secteurs bourgeois, une volonté réelle de ralentir ou de limiter le réchauffement planétaire pour atténuer certaines de ses conséquences appréhendées, et si un grand nombre de représentants de la bourgeoisie mondiale (en particulier dans la sphère politique et au sein des institutions supranationales comme l’ONU) s’emparent de cet enjeu en tant que tel pour bâtir leurs carrières personnelles, il n’en demeure pas moins que le véritable moteur derrière la « transition énergétique » ne concerne pas un « cataclysme climatique » inventé par des idéologues petits-bourgeois. Le moteur central de ce processus — le véritable problème de fond pour la grande bourgeoisie dans son ensemble —, c’est la raréfaction et l’épuisement imminents des ressources pétrolières, d’où découle la nécessité absolue de remplacer les énergies fossiles comme source d’énergie principale de l’humanité, et ce, afin de permettre à l’accumulation capitaliste de se poursuivre. À cela s’ajoutent évidemment les opportunités d’affaires innombrables et extrêmement lucratives liées aux innovations techniques à réaliser et aux nouveaux marchés à développer (par exemple celui des technologies utilisant l’énergie électrique) pour accompagner cette « transition énergétique », opportunités qui encouragent les grands monopoles privés à se lancer dans le mouvement et qui, de manière générale, représentent un nouveau levier pour stimuler l’accumulation de profits. C’est à ces facteurs économiques dominants que viennent s’agréger des facteurs secondaires tels que la motivation de certains moyens et grands bourgeois à combattre réellement le réchauffement climatique (que ce soit pour des raisons économiques, politiques ou strictement idéologiques), le carriérisme individuel et les intérêts particuliers des politiciens bourgeois, les illusions écologistes de la petite-bourgeoisie, des intellectuels et des militants, ainsi que la confusion de plusieurs experts en sciences naturelles se prononçant sur des enjeux sociaux qu’ils ne comprennent pas (puisque c’est en grande partie de cela qu’il s’agit lorsque l’on parle des conséquences du réchauffement planétaire) et dont le point de vue est déformé par l’idéologie dominante. Tout ceci forme un seul et même mouvement dont le programme officiel est « la lutte contre le réchauffement climatique », mais dont le programme réel n’est rien d’autre que le transfert d’immenses capitaux vers de nouveaux secteurs de la production. Étant donné la place centrale du pétrole dans l’économie mondiale, c’est un processus majeur à travers lequel devra passer la société capitaliste. L’abandon du pétrole, le développement de nouveaux secteurs énergétiques et le déplacement du capital coûteront cher à financer et la bourgeoisie entend refiler la facture au prolétariat. Il faudra accorder des subventions publiques aux grands monopoles pour le développement de nouvelles technologies et il faudra aller chercher cet argent dans les poches des travailleurs à travers toutes sortes de prélèvements fiscaux. Il faudra décourager l’usage de l’essence à travers des « taxes carbones », prélever des impôts de toutes sortes et obliger les prolétaires à acheter de nouvelles marchandises plus dispendieuses (par exemple des voitures électriques). Or, les représentants les plus lucides de la bourgeoisie sont conscients que les hausses de prix importantes — notamment celles du prix de l’essence — ainsi que l’introduction de nouvelles taxes provoquent la révolte des masses et mettent les pays à feu et à sang (France, Haïti, etc.). Ils ont besoin d’une justification morale puissante pour faire accepter ces prélèvements d’argent et cette augmentation du coût de la vie. Le discours écologiste (notamment le discours catastrophiste sur la « crise climatique ») tombe à point et devient ainsi une arme entre les mains de la classe capitaliste dans sa lutte économique contre le prolétariat.

Aujourd’hui, l’écologisme a pénétré les centres de décision importants. Il sert maintenant de justification idéologique aux opérations des États bourgeois et des grands monopoles. Remplis d’illusions et incapables de comprendre le fonctionnement de la société bourgeoise, un grand nombre d’écologistes croient pourtant être en train de s’opposer aux gouvernements et aux grandes entreprises en dénonçant leur « inaction ». C’est ainsi qu’ils prennent d’assaut les rues des métropoles (souvent en compagnie des politiciens qu’ils dénoncent, comme cela a par exemple été le cas lors de la Marche pour le climat à Montréal en 2019 à laquelle le premier ministre du Canada a participé) pour réclamer du « changement ». Ils ne se rendent pas compte qu’ils sont désormais à la remorque d’un mouvement dirigé par la grande bourgeoisie elle-même. Une bonne partie des militants écologistes imaginent notamment s’opposer aux vilaines compagnies pétrolières qui entraveraient le développement de nouveaux secteurs et qui s’opposeraient à la lutte contre le réchauffement climatique puisqu’elles ne penseraient qu’à leurs intérêts étroits « à court terme ». Or, cette illusion découle d’une incompréhension fondamentale de l’économie capitaliste actuelle. En effet, dans la société bourgeoise dominée par les monopoles, le capital n’est pas aussi compartimenté que ce que ces écologistes laissent entendre. En réalité, ce sont souvent les mêmes grands monopoles (banques, fonds d’investissement, cartels, conglomérats, multinationales, etc.) et les mêmes grands capitalistes individuels qui profitent à la fois du pétrole et du développement de nouveaux secteurs énergétiques et qui financent présentement avec l’État bourgeois le processus qui permettra « la sortie du pétrole ». Bref, ce sont eux qui donnent le ton. Il faut également cesser de penser que les entreprises ne voient pas à long terme : procédant par la centralisation du capital, les grands monopoles planifient rigoureusement leurs opérations internes en regardant plusieurs décennies à l’avance.

Par exemple, les plus grandes compagnies pétrolières et gazières investissent des milliards de dollars dans les technologies « propres » et les énergies renouvelables. Dans un rapport intitulé The renewable energy strategies of oil majors—From oil to energy? publié en 2019, Mathieu J. Pickl, professeur d’économie à l’Université du Roi Fahd du Pétrole et des Mines à Dhahran en Arabie saoudite, montre que cinq des huit « majors » de l’industrie pétrolière mondiale (soit Royal Dutch Shell, Total, BP, Eni et Equinor — les trois autres étant ExxonMobil, Chevron et Petrobras) ont établi une stratégie basée sur les énergies renouvelables et ont commencé à faire des investissements massifs dans ces secteurs. Mathieu J. Pickl souligne que l’éolien et le solaire prennent une place de plus en plus importante dans l’industrie énergétique et montre comment les grandes entreprises pétrolières « se positionnent progressivement pour la transition énergétique annoncée ». Il affirme :

«Les entreprises pétrolières tentent essentiellement de déterminer comment la meilleure vache à lait actuellement disponible dans le monde peut être remplacée au bénéfice de leur propre avenir durable.»

Fait intéressant, l’analyse de Mathieu Pickl révèle un lien très fort entre les réserves de pétrole appartenant à ces « majors » et leurs stratégies basées sur les énergies renouvelables — les compagnies possédant des réserves moins importantes semblant vouloir investir plus rapidement dans de nouveaux secteurs énergétiques. Cela montre que la principale raison pour laquelle ces compagnies font ces investissements n’est ni le réchauffement climatique, ni la volonté de redorer leur « image publique » (comme pourraient le suggérer certains écologistes en affirmant que ces compagnies ne font que du « greenwashing »). En fait, il s’agit d’une planification économique réelle et à long terme visant à assurer la pérennité de leurs opérations dans un contexte de raréfaction et d’épuisement imminent des réserves d’hydrocarbures. Autrement dit, toutes les grandes entreprises pétrolières vont tôt ou tard être obligées de participer à ce mouvement de capital et d’accélérer le processus. Pour l’instant, la firme BP (autrefois British Petroleum Company — mais rebaptisée Beyond Petroleum en 2001) a été la première grande compagnie pétrolière à investir de manière significative dans des projets d’énergie renouvelable comme le solaire et l’éolien, et ce, dès les années 1980. En 2017, la compagnie a dépensé 200 millions de dollars pour acquérir 43 % de Lightsource, qui a été rebaptisée Lightsource BP et qui est désormais le plus grand développeur de projets d’énergie solaire en Europe. Du côté de Shell, sa nouvelle stratégie énergétique établie en 2016 couvre plusieurs domaines comme l’électricité, l’éolien et le solaire, la recharge de véhicules électriques, et les initiatives visant à encourager l’adoption de véhicules électriques à pile à combustible à hydrogène. En 2016, Shell a consacré 2 milliards de dollars à la mise en place d’une activité de production d’énergie et d’électricité à faible émission de carbone. En 2017, elle a acquis le fournisseur d’électricité et de gaz First Utility, basé au Royaume-Uni, ainsi que la plus grande entreprise de recharge de véhicules électriques d’Europe, NewMotion. En 2018, Shell a également acheté une participation de 44 % dans l’entreprise américaine d’énergie solaire Silicon Ranch pour 200 millions de dollars et a réalisé une acquisition de 20 millions de dollars dans l’entreprise indienne d’énergie renouvelable Husk Power Systems. Quant à Total, son plan est d’investir 500 millions de dollars par année dans les « énergies propres ». En 2011, l’entreprise avait investi 1,4 milliard de dollars pour acquérir une participation de 60 % dans la compagnie américaine d’énergie solaire SunPower. En 2016, elle a acheté le fabricant français de batteries Saft pour 1,1 milliard de dollars et a racheté le fournisseur belge « d’énergie verte » Lampiris pour 224 millions de dollars. En 2018, Total a acquis une participation de 74 % dans le détaillant d’électricité français Direct Energie pour 1,7 milliard de dollars. En 2020, un communiqué de l’entreprise stipulait que « Total entend poursuivre le développement de ses activités pour devenir l’un des leaders mondiaux des énergies renouvelables ».

Des constations du même genre peuvent être faites lorsque l’on se penche sur la production de voitures électriques ou à essence. Aux États-Unis, les trois compagnies qui vendaient le plus de voitures électriques en 2018 étaient Tesla, General Motors et Nissan — les deux dernières compagnies étant également d’importants fabricants de véhicules à essence. En 2020, le groupe français Renault a détrôné Tesla et est devenu le leader du marché européen du véhicule 100 % électrique. L’alliance Renault-Nissan-Mitsubishi — l’un des plus grands monopoles du marché international de l’automobile — constitue d’ailleurs présentement l’un des plus importants fabricants mondial de voitures électriques, notamment avec la Nissan Leaf et la Renault Zoe. L’alliance a atteint la deuxième position dans le monde durant la première moitié de 2020 derrière Tesla en termes de nombre de véhicules 100 % électriques vendus (65 521 unités vendues pour Renault-Nissan-Mitsubishi — soit environ 10 % des parts de marché — contre 179 050 pour Tesla — soit environ 28 % des parts de marché). Le constructeur allemand Volkswagen figurait quant à lui en troisième position (avec 64 542 unités vendues — soit environ 10 % des parts de marché). Dans le secteur des véhicules électriques, une véritable course s’est engagée entre les monopoles déjà établis pour prendre les devants de la production en prévision de la disparition éventuelle des voitures à essence.

Les militants écologistes diront que cette migration du capital est trop lente et qu’elle ne permettra pas d’éviter le soi-disant « désastre planétaire » à venir si des changements radicaux ne se produisent pas immédiatement. C’est d’abord nier toute la complexité d’une opération mondiale consistant à remplacer ce qui constitue présentement la source d’énergie principale de l’humanité (le pétrole, le gaz naturel et le charbon représentaient encore 84,3 % de la consommation énergétique mondiale en 2019 !). Mais surtout, contrairement aux prévisions catastrophistes des écologistes, l’humanité ne se mettrait pas en jeu même si elle allait jusqu’au bout de la filière pétrolière (ce qui ne semble même pas être en voie de se produire). Le réchauffement climatique causé par l’activité humaine est un phénomène réel, mais il n’est pas de l’ordre de la crise. En fait, le réchauffement climatique n’affecte négativement les populations que dans la mesure où l’on ne leur donne pas les moyens matériels de s’adapter à ses conséquences (comme c’est d’ailleurs le cas de l’impact indirect de toute forme d’activité humaine en général). Ce n’est pas un enjeu menaçant la survie de l’humanité ni même la forme actuelle de la civilisation humaine, contrairement à ce que clament les idéologues écologistes comme Greta Thunberg et les politiciens bourgeois comme Joe Biden qui ne cessent d’évoquer la « menace existentielle » ou « l’extinction de masse » qui nous guetteraient. Ces idéologues devraient lire plus attentivement (et surtout de manière plus matérialiste) les rapports du GIEC auxquels ils se réfèrent pourtant constamment (même si ces rapports sont eux-mêmes remplis d’interprétations idéologiques des phénomènes étudiés). Par exemple, le cinquième — et plus récent — « rapport de synthèse » du GIEC publié en 2014 parle de conséquences telles qu’une augmentation probable de la fréquence et de la durée des vagues de chaleur, des précipitations extrêmes plus intenses et plus fréquentes dans de nombreuses régions, une diminution probable des précipitations dans d’autres régions, des inondations le long des côtes et à l’intérieur des terres, des glissements de terrain, des sécheresses, des pénuries d’eau, des disparitions de nombreuses espèces, une incidence négative sur la « pérennité de la productivité de la pêche et d’autres services écosystémiques », une incidence négative sur la culture du blé, du riz et du maïs dans les régions tropicales et tempérées, etc., soit des situations et des phénomènes qu’il est tout à fait possible de surmonter ou auxquels il est possible de s’adapter grâce au développement des sciences et des techniques ou à l’utilisation de celles qui existent déjà (malgré les conclusions anti-matérialistes que tirent les rédacteurs du rapport). Bien sûr, le GIEC prétend que tout cela entraînera de graves conséquences sociales : par exemple, que ces effets du réchauffement conduiront à un « ralentissement de la croissance économique », entraveront les « efforts de lutte contre la pauvreté », éroderont la « sécurité alimentaire », entretiendront « les pièges existants de la pauvreté », conduiront à des déplacements de populations, accroîtront les « risques de conflits violents », etc. Mais les modifications du climat ne peuvent pas provoquer la pauvreté, les crises économiques ou les guerres, lesquels sont des phénomènes sociaux ayant des causes sociales. La pauvreté, notamment, est le fruit de l’exploitation de l’homme par l’homme ainsi que de la stagnation des forces productives. Le rapport le reconnaît du bout des lèvres en précisant que le réchauffement climatique affectera particulièrement les pays « en développement » ou « à faible revenu », les « populations et communautés défavorisées » et « privées d’infrastructures », etc. Mais dans ce cas, le problème n’est pas le réchauffement climatique lui-même : c’est le fait que l’impérialisme et les classes dominantes locales maintiennent les peuples dans la misère. Et la solution ne se situe pas dans un effort global de réduction des émissions de gaz à effet de serre, mais dans la révolution démocratique et socialiste ! En fait, même les scénarios les plus pessimistes élaborés par les experts bourgeois, par exemple celui élaboré en 2019 par des experts bourgeois français du CNRS, du CEA et de Météo-France prévoyant une augmentation moyenne de la température mondiale de 7 degrés d’ici 2100, ne font que prédire des problèmes qui, même s’ils devaient réellement survenir, ne seraient pas du tout de l’ordre de la fin de la civilisation actuelle, et ce, malgré un enrobage idéologique pouvant laisser croire le contraire. En fait, si la civilisation bourgeoise était vraiment menacée, les États chargés de protéger l’intérêt général du capital ainsi que les grands monopoles qu’ils représentent seraient présentement en train de réagir d’une toute autre manière. Il faut aussi souligner qu’un arrêt soudain de la production et de la consommation de combustibles fossiles à l’échelle internationale aurait des conséquences bien plus catastrophiques pour les masses populaires à travers le monde que le réchauffement climatique lui-même. Par ailleurs, la migration du capital vers de nouvelles filières énergétiques (peu importe la forme et la vitesse qu’elle aura) aura elle aussi des conséquences dévastatrices pour les travailleurs et les masses populaires étant donné le caractère anarchique de la production capitaliste fondée sur le profit privé. Autrement dit, qu’il s’agisse de certaines conséquences du réchauffement climatique ou de la « transition énergétique » effectuée par les grands monopoles, ce sont les masses laborieuses qui, de toutes manières, vont en payer le prix. En fait, avec ou sans réchauffement climatique, les conditions de vie des masses vont continuer de stagner et de se dégrader partout dans le monde tant que subsistera l’impérialisme.

En somme, l’idéologie écologiste est désormais une arme entre les mains de la grande bourgeoisie servant la poursuite de l’exploitation et de l’accumulation capitaliste. Elle sert à justifier des hausses de prix et l’imposition de taxes « vertes » de toutes sortes : bref, à justifier une augmentation générale du coût de la vie pour les masses populaires. Par ailleurs, en plus de servir à donner une explication morale à la migration du capital vers de nouveaux secteurs énergétiques, elle sert à stimuler l’accumulation du capital avec le développement de nouveaux marchés et l’apparition d’une panoplie de nouvelles marchandises « vertes » et « écoresponsables ». Elle servira aussi de plus en plus de nouvelle arme dans la concurrence entre les monopoles et entre les États bourgeois ainsi que de nouveau levier pour renforcer la domination des pays pauvres par l’impérialisme. Par exemple, le Parlement européen a entériné le 10 mars 2021 une résolution appuyant la mise en place d’un « mécanisme d’ajustement carbone aux frontières » devant prendre effet en 2023, nouvelle forme de protectionnisme « vert » consistant à imposer des tarifs douaniers sur les marchandises provenant de pays où la tarification des GES est jugée insuffisante. Lors de la campagne présidentielle, l’actuel président des États-Unis, Joe Biden, avait lui aussi annoncé qu’il souhaitait imposer « des frais d’ajustement carbone ou des quotas sur les produits intensifs en carbone provenant des pays qui ne remplissent pas leurs obligations en termes de protections du climat et de l’environnement ». Ces nouvelles mesures visent des concurrents impérialistes comme la Chine dont les règles environnementales sont moins contraignantes que celles des « vieux » pays impérialistes ou encore des pays dominés comme l’Inde. Elles laissent présager l’imposition, au cours des prochaines décennies, d’un véritable régime de « sanctions climatiques » par les pays impérialistes possédant les technologies et les moyens de production les plus « propres » afin de nuire aux concurrents plus faibles et renforcer l’exploitation des pays pauvres. Finalement, l’écologisme sert également à garder en vie artificiellement les parlements bourgeois pourrissants en donnant l’impression que les politiciens accomplissent présentement des tâches importantes lorsqu’ils adoptent des mesures « écologiques » et qu’ils mettent de l’avant la lutte contre le réchauffement climatique. De plus en plus, les politiciens bourgeois — qu’ils soient libéraux ou conservateurs — doivent se présenter comme étant plus « verts » que leurs adversaires. Les mesures environnementales (mesures de réduction des « GES », taxes écologiques, électrification, bannissement de certains produits, etc.) occupent maintenant une place centrale dans les programmes électoraux des différents partis bourgeois et leur servent de levier pour aller chercher des appuis dans la population. Toutes ces mesures sont présentées comme étant au service d’objectifs nobles, comme relevant du « bien commun ». En réalité, elles ne sont que l’expression politique des intérêts du capital dans la période actuelle ainsi que de ceux des politiciens bourgeois qui mettent ces propositions de l’avant pour faire avancer leur carrière individuelle.

De la même manière, les différents partis et politiciens bourgeois sont de plus en plus amenés à devoir maîtriser les concepts et les pratiques postmodernes liés à la politique de l’identité, à l’intersectionnalité, au féminisme, au post-colonialisme ou encore à l’idéologie queer et trans. Tout comme l’écologisme, ces idées et ces pratiques ont, depuis un moment déjà, pénétré les partis politiques et les différentes instances de l’appareil d’État bourgeois. Certains militants « d’extrême-gauche », s’illusionnant sur la nature de leur combat et croyant être en train de lutter contre l’ordre établi, voient cette utilisation des concepts et des idées qu’ils prônent eux-mêmes comme une « récupération » politique malhonnête. En vérité, les politiciens et les fonctionnaires bourgeois imprégnés par l’idéologie postmoderne ne sont pas en train de « récupérer » quoi que ce soit : ils appartiennent au même mouvement que ces militants et en sont même devenus la force motrice et dirigeante. Bref, ce ne sont pas les politiciens bourgeois qui récupèrent les idées des militants : c’est la nouvelle « extrême-gauche » qui se trouve désormais à la remorque de l’État bourgeois, ce dernier accomplissant présentement le programme du mouvement postmoderne ! Car lorsque les politiciens bourgeois utilisent ces concepts, ce ne sont pas que des paroles en l’air (ce qui, déjà, ne serait pas sans conséquences puisque de simples paroles suffiraient tout de même à la diffusion et à la légitimation de l’idéologie postmoderne dans toute la société bourgeoise). En fait, ces idées défendues par les politiciens traduisent des opérations réelles visant à transformer concrètement les institutions et les pratiques en leur sein. Ces transformations servent d’abord à assurer la suppression définitive de toutes les pratiques discriminatoires ou contraires à l’égalité juridique bourgeoise (qu’elles soient réellement de cette nature ou qu’elles soient simplement perçues comme telles), et ensuite à assurer que ces institutions se conforment le plus fidèlement possible — c’est-à-dire autant que le permet la démocratie bourgeoise — aux nouvelles normes instaurées par le postmodernisme.

Aux États-Unis et au Canada, par exemple, des mesures concrètes visant à éliminer les bavures policières et les interventions discriminatoires (ou ayant l’apparence de l’être) au sein des corps policiers se trouvent actuellement initiées et pilotées par des politiciens et des fonctionnaires dénonçant le « racisme systémique » et la « suprématie blanche » et prônant la politique de l’identité. Des intellectuels et des « sociologues » (dont plusieurs auraient autrefois été amenés à défendre le camp du peuple et de la révolution socialiste, mais dont la presque totalité a depuis longtemps abandonné cette voie et cherche désormais à « améliorer » la société bourgeoise actuelle) sont sollicités par les partis bourgeois et par l’État capitaliste pour former idéologiquement leur personnel et pour faire des recommandations à mettre en œuvre par les gouvernements.

Bien sûr, ce grand processus ne s’effectue pas à la même vitesse et de la même manière dans chaque pays impérialiste. Le gouvernement fédéral du Canada dirigé par le chef du Parti libéral Justin Trudeau figure d’ailleurs à « l’avant-garde » de ce vaste mouvement en train de transformer les institutions politiques des classes dirigeantes impérialistes un peu partout. Dans la foulée des émeutes et des manifestations provoquées par le meurtre de George Floyd aux États-Unis au printemps et à l’été 2020, le premier ministre et son gouvernement ont initié une offensive politique visant à combattre le « racisme systémique » au Canada et dans les institutions étatiques telles que la Gendarmerie royale du Canada (GRC). Le premier ministre Trudeau, en plus de s’être agenouillé symboliquement lors d’une manifestation antiraciste à Ottawa, a multiplié les déclarations publiques témoignant de sa maîtrise exemplaire des concepts postmodernes liés à la « race ». Lors d’un point de presse tenu en juin 2020, il a notamment déclaré :

«Du racisme systémique existe au Canada dans tous les coins du pays et dans toutes nos institutions et, bien souvent, ce n’est pas délibéré [ou] des actes agressifs choisis de racisme et de discrimination. […] C’est le fait qu’on a des systèmes qui ont été créés de façon à désavantager certaines personnes ou des systèmes où les privilèges sont davantage accordés à la majorité. […] [Le racisme systémique] est le résultat d’un processus qui dure depuis très, très longtemps, mais c’est la responsabilité de tous les individus qui se trouvent maintenant liés à ces institutions, à ce pays, de reconnaître l’existence d’inégalités, d’iniquités, de privilèges pour les uns et de désavantages pour les autres — qui sont profondément intégrés dans notre système.»

C’était évidemment loin d’être la première fois que le gouvernement libéral de Justin Trudeau employait ce genre de terminologie idéaliste et se positionnait comme une force particulièrement active dans la réalisation du programme postmoderne de la grande bourgeoisie. Les exemples sont trop nombreux pour être énumérés ici de manière exhaustive. On peut cependant mentionner la directive gouvernementale donnée à Service Canada en 2018 visant à imposer l’usage d’un « langage neutre au niveau du genre » aux fonctionnaires de l’organisme fédéral et à les empêcher d’utiliser d’emblée, lorsqu’ils s’adressent à la population, les mots « monsieur » et « madame » afin d’éviter de donner l’impression d’un biais « envers un genre ou un sexe ». Cette directive avait notamment été saluée par le Centre canadien pour la diversité des genres et de la sexualité (CCDGS), dont le directeur général, Jeremy Dias, avait déclaré qu’elle allait « faire avancer les droits des personnes transgenres et non binaires », ajoutant que « [l]e gouvernement fédéral [était] un leader en cette matière ». Il faut aussi, bien sûr, souligner la manière dont le premier ministre et son cabinet se présentent ouvertement, depuis leur accession au pouvoir en 2015, comme un gouvernement féministe. À ce propos, il vaut la peine de lire la Déclaration du premier ministre à l’occasion de la Journée internationale des femmes le 8 mars 2021. En voici un extrait :

«Le thème de cette année, la #RelanceFéministe, nous rappelle que les femmes et les filles ont été touchées de manière disproportionnée par les conséquences de la pandémie mondiale de COVID-19. Cette crise a entraîné une récession pour les femmes et a menacé de faire reculer les progrès sociaux et économiques qu’elles ont durement acquis. Pour certaines femmes, les conséquences de la pandémie ont été bien plus graves. C’est particulièrement vrai pour de nombreux groupes marginalisés, notamment les femmes autochtones, noires et racisées ainsi que les femmes en situation de handicap et celles qui sont membres des communautés LGBTQ2. Pour bâtir un Canada plus juste et plus équitable, nous devons assurer une relance féministe et intersectionnelle.»

L’omniprésence et la domination de l’idéologie postmoderne au sein du gouvernement et des institutions fédérales canadiennes se révèlent également dans les multiples « formations » et ressources « pédagogiques » produites par l’État canadien et destinées — ou imposées — aux fonctionnaires fédéraux afin de les aider à combattre la discrimination sous toutes ses formes. Sur le site internet du Gouvernement du Canada, en allant sur la page « Outils, formations et ressources pour combattre le racisme et la discrimination dans les lieux de travail », on trouve une panoplie de ces formations (se présentant sous la forme de cours en ligne offerts aux employés ou aux gestionnaires de la fonction publique fédérale) dont les titres et les descriptions suffisent à exposer leur caractère complètement postmoderne : « Surmonter vos propres préjugés inconscients », « Comprendre le racisme envers les Noirs et comment devenir un allié », « Table ronde sur la diversité : La carrière des Noir.e.s compte ! », « Diriger la diversité », « Réflexion sur les biais culturels : perspectives autochtones », « La réconciliation commence par moi », « Initiative espace positif : Sensibilisation LGBTQ2+ », etc. Dans la description de l’un de ces cours intitulé « Introduction à l’analyse comparative entre les sexes plus », on peut lire ce qui suit :

«Les participants verront comment l’analyse de l’intersection des facteurs identitaires, tels que le genre, le sexe, la race, l’ethnicité, la religion, l’âge, le handicap physique ou mental, peut rehausser l’adaptabilité et l’efficacité des initiatives du gouvernement fédéral.

[…]

D’où l’ajout du mot “plus”, signifiant que l’analyse ne se limite pas au sexe (différences biologiques) ou au genre (la construction sociale du sexe), mais considère aussi les autres facteurs qui les recoupent.»

Le contenu d’une formation du gouvernement canadien intitulée « Parcours d’apprentissage dans le cadre de la lutte contre le racisme » retient particulièrement l’attention. Si cette formation produite par le gouvernement fédéral et donnée aux fonctionnaires fédéraux n’apparaît pas sur le site du gouvernement canadien, le document sur lequel elle s’appuie — et que doivent lire les employés qui la suivent — a été obtenu et rendu public par le journal Toronto Sun au mois d’avril 2021. Dans ce document entièrement basé sur la terminologie et les conceptions postmodernes, on trouve des idées et des affirmations explicitement antirationalistes et atteignant un niveau d’absurdité et d’idéalisme déconcertant. En voici quelques-unes. Dans une case intitulée « Fait no.1 : Le racisme et le colonialisme font partie des fondements de ce que nous appelons aujourd’hui le Canada », on peut lire l’affirmation suivante :

«Le Canada — une société coloniale — est un concept formé à partir de nombreux mythes dont la découverte européenne et le multiculturalisme harmonieux.»

Ainsi, non seulement l’État bourgeois canadien nie que la découverte de l’Amérique par les Européens du 15e siècle a bel et bien eu lieu — qu’on le veuille ou non —, mais il prétend que le Canada moderne serait aujourd’hui une « colonie de peuplement » (c’est le terme employé dans la version anglaise). Ainsi, la presque totalité des habitants du Canada, y compris une majorité de prolétaires exploités n’ayant rien à voir avec la politique impérialiste de « leur » classe dominante, ne formeraient pas de nation propre et n’auraient aucune légitimité à demeurer sur place. Comble de l’absurdité, le Canada ne serait pas un pays réel composé d’êtres humains vivants, de classes sociales, de forces productives, de rapports de productions, d’institutions politiques, etc. Non, le Canada serait… un concept. Autrement dit, selon l’État canadien, le Canada n’existe pas! À bien y penser, la grande bourgeoisie canadienne doit trouver cette idée fort utile. En effet, on ne peut pas renverser ce qui n’a pas d’existence matérielle.

Dans une case intitulée « Mythe no.1 : Le racisme inversé existe, et les Noirs, les Autochtones et les personnes de couleur peuvent être racistes envers les Blancs », on peut lire :

«[D]es préjugés raciaux peuvent être entretenus à l’égard des Blancs (p. ex : “les Blancs ne savent pas danser”), mais cela ne constitue pas du racisme en raison des rapports de force systémiques. Lorsqu’ils sont soutenus par le pouvoir, les préjugés entraînent des actes de discrimination et d’oppression à l’encontre de groupes ou de personnes. Au Canada, les Blancs détiennent ce pouvoir culturel en raison des modes de pensée eurocentriques, enracinés dans le colonialisme, qui perpétuent et privilégient l’hégémonie blanche. Ce sont les Blancs qui détiennent le pouvoir de définir les termes de l’existence des personnes racialisées.»

Plusieurs éléments sont à relever dans ce court passage. Premièrement, on y apprend que le pouvoir au Canada serait détenu non pas par la grande bourgeoisie, mais par l’ensemble des « Blancs ». Voilà une belle manière de camoufler la domination du capital canadien et de semer artificiellement la division au sein du prolétariat en affirmant qu’une partie de celui-ci (« les Blancs ») serait responsable des mauvaises conditions d’existence de l’autre partie. Ensuite, on apprend que les préjugés contre les « Blancs » ne seraient pas du racisme, puisque les « rapports de force systémiques » entre les « Blancs » et les personnes « racialisées » avantageraient les premiers. Sans prétendre qu’il existerait un grave problème de « racisme anti-Blanc » dans la société comme le font certains idéologues d’extrême-droite (une obsession ridicule qui ne constitue d’ailleurs que le reflet inversé des thèses postmodernes dominantes), il n’en demeure pas moins que ce genre d’affirmation tend à légitimer une attitude réactionnaire de mépris et de rejet basée sur un critère « racial », en autant que cette attitude soit adoptée par des personnes n’ayant pas la peau blanche (par exemple, l’attitude d’un Noir ayant des préjugés contre les Arabes ne serait pas condamnable). Mais c’est surtout le raisonnement et l’explication à la base de cette thèse qui méritent l’attention. En effet, on apprend que les préjugés doivent être soutenus « par le pouvoir » pour avoir des conséquences réelles. Mais on apprend également que ce « pouvoir » sur lequel les préjugés doivent s’appuyer est un « pouvoir culturel » constitué de « modes de pensée », c’est-à-dire… de préjugés ! On est ici devant une véritable spirale idéaliste : les idées racistes seraient oppressives lorsqu’elles s’appuieraient sur le pouvoir constitué par ces mêmes idées. Autrement dit, les préjugés racistes surgissent de nulle part et continueront à perpétuer « l’hégémonie blanche » pour l’éternité, quoi que l’on fasse. En somme, ce passage trahit éloquemment le fait que les « systèmes d’oppression » dénoncés par le postmodernisme n’ont pas d’existence matérielle, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas des « systèmes » et qu’ils n’existent pas.

Dans une case intitulée « Mythe no.3 : On peut remédier au racisme par l’éducation », on peut lire ce qui suit :

«Même si on nous a appris à reconnaître que les stéréotypes sur les personnes de couleur ne sont pas vrais, nous pouvons tout de même avoir des réactions physiques ancrées dans des préjugés profonds sans même nous en rendre compte. Nous pouvons apprendre les bonnes définitions du racisme ou utiliser les termes les plus récents, mais cela ne nous empêche pas de continuer à agir de manière raciste ou de contribuer à l’inégalité raciale.»

Suivant ces propos, à savoir qu’on ne peut remédier au racisme par l’éducation, l’on se demande bien à quoi sert d’écrire un document de formation anti-raciste, ou encore pourquoi le gouvernement fédéral déploie autant d’efforts à produire des cours pour combattre la discrimination ! En fait, si cette idée est exacte, il n’y a tout simplement rien à faire pour combattre « l’hégémonie blanche », qui, rappelons-le, serait le produit de « modes de pensée ». Même sans avoir de préjugés racistes, les gens continueront d’avoir des « réactions physiques » (!) racistes découlant… de préjugés « profonds ». C’est bien connu : seuls les préjugés « de surface » peuvent être éliminés par l’éducation. Pour les autres, il ne reste plus qu’à faire une prière.

La section la plus aberrante du document est sans doute celle portant sur la notion de « suprématie blanche ». D’abord, voici la définition de ce concept offerte par le document :

«La culture de la suprématie blanche est une idéologie raciste fondée sur la supériorité des Blancs et de leurs idées, pensées, croyances et actions par rapport aux gens de couleur. Alors que la plupart des gens associent la suprématie blanche à des groupes extrémistes comme le Ku Klux Klan et les néo-nazis, la suprématie blanche est toujours présente dans nos hypothèses institutionnelles et culturelles qui attribuent une valeur, une moralité, une bonté et une humanité au groupe blanc tout en considérant les personnes et les communautés de couleur comme étant sans valeur (valant moins), immorales, mauvaises, inhumaines et “indignes”.»

Ainsi, l’État canadien prétend qu’il défend lui-même l’idéologie selon laquelle les « Blancs » seraient supérieurs aux « gens de couleur », tout en condamnant en même temps cette idéologie ! Mais cela ne serait pas contradictoire, car cette idéologie serait seulement « présente » dans les « hypothèses institutionnelles et culturelles ». Lorsque l’on est obligé d’employer un tel charabia pour exprimer une idée, c’est parce que cette idée ne correspond à aucune réalité. Mais soyons rassurés, car le document donne davantage de précisions un peu plus loin. En effet, on apprend que la « suprématie blanche » serait entretenue entre autres par les gestes suivants : affirmer qu’« on est tous humains » (!) ; « nier le privilège blanc » ; faire partie des « alliés blancs auto-proclamés » ; « mettre en doute les vécus des racisés » ; « célébrer des artistes colonialistes », etc. Ainsi, l’ouvrier blanc refusant de reconnaître qu’il est « privilégié » par rapport au ministre canadien de la Défense nationale Harjit Sajjan, par exemple, serait donc un suprématiste blanc. Par ailleurs, les personnes « racisées » ne seraient jamais malhonnêtes et il serait interdit en toutes circonstances pour les « Blancs » de remettre leur parole en question. Voilà une belle arme entre les mains d’un grand nombre de carriéristes, de politiciens bourgeois et autres bandits capitalistes. Finalement, apprécier les qualités d’artistes européens de la Renaissance (qui entrent certainement dans la définition postmoderne d’« artistes colonialistes ») serait se rendre coupable d’une grave offense. Décidément, le racisme n’est plus ce qu’il était.

Pire encore, toujours dans le même document de formation, selon le contenu d’un tableau intitulé « Les caractéristiques de la culture de la suprématie blanche », celles-ci incluraient, entre autres, l’idée que « le progrès, c’est nécessairement plus », le « perfectionnisme », le « culte de la parole écrite » et même… « l’objectivité » ! L’État bourgeois canadien enseigne ainsi explicitement à ses employés que les sciences (qui sont basées sur la notion d’objectivité) sont à condamner puisqu’elles seraient un produit culturel des « Blancs » servant à asseoir leur « suprématie ». L’idée qu’il existe une réalité indépendante de la conscience humaine serait une idée raciste propre aux « Blancs ». Inversement, on est amené à conclure que les personnes « racialisées », elles, considèrent toutes que le monde n’existe que dans le domaine de la conscience subjective, et qu’elles n’aspirent pas, contrairement aux « Blancs », à profiter des progrès matériels (une autre idée suprématiste blanche) rendus possibles par les sciences modernes. Mais en fait, les sciences et les connaissances n’appartiennent ni aux « Blancs », ni aux personnes « racialisées » : elles forment un bagage commun accumulé par l’humanité entière et dont l’utilité est universelle. Pour ce qui est de la conception du monde réactionnaire selon laquelle rien n’existe hors de la conscience, elle n’appartient qu’aux idéologues d’une classe sociale parasitaire et décadente.

Si le Parti libéral du Canada (PLC) au pouvoir depuis 2015 constitue en ce moment l’un des éléments les plus « avant-gardistes » au sein des institutions étatiques bourgeoises au pays (et probablement dans le monde entier), il ne faudrait pas en conclure qu’il est le seul représentant du programme postmoderne au pays. En fait, ce programme a été adopté, ou est en voie de l’être, par l’ensemble des représentants politiques importants de la bourgeoisie et se réalise — avec plus ou moins de rapidité — dans toutes les instances de l’État bourgeois canadien. Par exemple, au printemps et à l’été 2020, les premiers ministres provinciaux conservateurs n’ont pas tardé à se joindre à l’offensive du gouvernement fédéral contre le « racisme systémique ». Une journée après avoir déclaré maladroitement que le Canada n’avait pas un problème de racisme aussi « profond » que les États-Unis — affirmation qui lui a valu un concert de critiques —, le premier ministre de l’Ontario et chef du Parti progressiste-conservateur de l’Ontario, Doug Ford, s’est empressé de reconnaître publiquement l’existence du « racisme systémique » dans sa province et au Canada. Quant à lui, le premier ministre de l’Alberta et chef du Parti conservateur uni, Jason Kenney (un politicien souvent comparé à Donald Trump), a appelé à combattre le « racisme institutionnel » au pays. Évidemment, les transformations voulues et initiées par les défenseurs les plus conséquents du programme postmoderne peuvent rencontrer une certaine forme de résistance dans les secteurs visés des institutions bourgeoises. Des cadres dans la police peuvent par exemple trouver que les choses vont trop loin et réclamer qu’on leur laisse faire leur travail comme avant. Ces contradictions secondaires peuvent faire émerger des débats dans les institutions politiques bourgeoises sur l’ampleur des transformations à effectuer et sur la rapidité avec laquelle ces transformations doivent avoir lieu. Mais puisqu’il est dans l’intérêt de toute la grande bourgeoisie d’accomplir son programme postmoderne jusqu’au bout, ces contradictions finiront ultimement par s’estomper et les promoteurs les plus fermes et les plus obstinés du programme finiront nécessairement par triompher. Il faut d’ailleurs souligner que ces débats sont souvent plus superficiels qu’ils en ont l’air. Toujours dans le contexte de l’offensive fédérale contre le « racisme systémique », des désaccords ont émergé entre le premier ministre Trudeau et la commissaire de la GRC, Brenda Lucki. Celle-ci avait en effet déclaré que « si, par racisme systémique, on entend que le racisme est enraciné dans nos politiques et nos procédures, je dirais que nous n’avons pas de racisme systémique », en ajoutant toutefois que s’il référait plutôt à un « biais inconscient », la « GRC n’en [était] pas immunisée du tout » ! Bref, on se chamaillait sur les termes employés alors qu’on était d’accord sur le fond. La grande patronne de la GRC n’a d’ailleurs pas tardé à changer son fusil d’épaule et à s’excuser publiquement pour son « erreur » en admettant finalement, elle aussi, l’existence du caractère « systémique » du racisme dans les institutions canadiennes, y compris la GRC.

On pourrait dire la même chose de la position du gouvernement de François Legault au Québec qui refuse toujours de reconnaître le caractère « systémique » du racisme dans la province qu’il gouverne. Même si le gouvernement de la Coalition Avenir Québec (CAQ) affirme officiellement qu’il y aurait un grave et profond problème de racisme à combattre dans la province — racisme qui serait présent dans « plusieurs organisations » et dans « plusieurs façons de faire » —, qu’il a mis sur pied en juin 2020 un Groupe d’action contre le racisme au sein de son gouvernement et qu’il a créé en février 2021 un nouveau poste de Ministre responsable de la Lutte contre le racisme au Québec (!), il est pourtant attaqué de toutes parts dans les médias bourgeois pour son simple refus d’utiliser le mot « systémique ». En somme, bien qu’il résiste encore pour l’instant à adopter de manière pleine et entière certaines propositions du programme postmoderne (ce qui provoque beaucoup d’émoi au sein de la petite-bourgeoisie intellectuelle québécoise), et malgré un bilan entaché par l’adoption — décalée par rapport à la période actuelle — de la Loi sur la laïcité de l’État (une loi discriminatoire visant certaines populations immigrantes en interdisant le port de signes religieux aux employés de l’État « en situation d’autorité coercitive » ainsi qu’aux enseignants du réseau scolaire public), le gouvernement de la CAQ en accepte déjà une partie importante dans la plupart des dossiers qu’il traite.

Notons au passage que l’adoption de la Loi sur la laïcité de l’État par le gouvernement du Québec, malgré son caractère opposé au contenu du postmodernisme, découle du même pourrissement du parlementarisme à l’origine de la mise en œuvre du programme postmoderne par les politiciens bourgeois. C’est qu’en l’absence de tâches historiques réelles à accomplir excepté la « tâche » mineure consistant à peaufiner certains aspects de grandes tâches déjà réalisées, les politiciens bourgeois, pour justifier leur existence et faire mousser leurs carrières personnelles, doivent donner l’illusion qu’ils œuvrent encore au développement de la société en inventant des tâches inexistantes (par exemple celle de réaliser la laïcité de l’État alors que la séparation entre l’État et la religion a été accomplie depuis longtemps), ce qui donne parfois lieu à des aberrations réactionnaires et anti-démocratiques. Or, c’est la même chose qui se produit avec la mise en œuvre du programme postmoderne. Si, comme nous l’avons dit, ce programme contient encore certaines mesures démocratiques bourgeoises réelles (de moins en moins importantes), il contient également des mesures purement artificielles, strictement basées sur les revendications petites-bourgeoises et qui ne servent qu’à donner l’impression d’un perfectionnement de la démocratie. Les mesures postmodernes à venir pourraient d’ailleurs elles aussi, dans certains cas, revêtir un caractère anti-démocratique (on peut par exemple penser à la remise en question de la présomption d’innocence pour les agresseurs sexuels présumés), même s’il ne s’agit pas de la tendance la plus importante à long terme. Dans le cas de projets « artificiels » tels que celui ayant mené à l’adoption de la Loi sur la laïcité de l’État, ce sont des projets justifiés par la récupération d’anciennes idées de la bourgeoisie (dans un contexte où elles ne s’appliquent plus et deviennent réactionnaires) : les idées de la phase de l’unification du marché national et de la mise sur pied de l’État capitaliste moderne. Dans le cas de projets « artificiels » s’inscrivant pleinement à l’intérieur du programme postmoderne, ce sont des projets justifiés — principalement — par les nouvelles idées de la bourgeoisie : celles de la stagnation matérielle, du pourrissement du capitalisme et de la décadence de la petite-bourgeoisie. Dans les deux cas, on assiste à des projets stériles, réactionnaires et potentiellement anti-démocratiques. En somme, la Loi sur la laïcité de l’État ne fait que témoigner du léger décalage de l’actuel gouvernement du Québec — décalage notamment causé par le fait que ce gouvernement s’appuie, dans son discours politique, sur certains vestiges du mouvement nationaliste québécois — par rapport à d’autres exécutifs bourgeois plus avancés dans leur maîtrise et leur défense du postmodernisme, tout en étant aussi l’expression du pourrissement général de la société bourgeoise à l’origine du postmodernisme.

Si l’on peut constater un certain « retard » du gouvernement québécois actuel dans l’application de certains éléments du programme postmoderne, cela ne signifie pas pour autant que la mise en œuvre du programme n’est pas déjà avancée au sein de l’État québécois et dans la province québécoise en général. Sur le site web du gouvernement du Québec, on trouve notamment une section intitulée Conséquences des stéréotypes sur le développement qui est bourrée de concepts postmodernes comme la « grossophobie », la « charge mentale », etc. Notamment, dans une sous-section intitulée Identité de genre et orientation sexuelle mise à jour le 9 octobre 2020, on trouve les affirmations idéalistes et anti-scientifiques suivantes :

«L’identité de genre est le sentiment profond et personnel d’être de genre masculin ou féminin, ni l’un ni l’autre, ou encore les deux.

[…]

Toutes les personnes ont une identité de genre. Pour la majorité d’entre elles, leur identité de genre correspond à leur sexe assigné à la naissance; ces personnes sont cisgenres. Certaines personnes ont une identité de genre qui diffère du sexe assigné à la naissance; ces personnes sont transgenres.

[…]

La transition sociale peut aussi concerner l’expression de genre de la personne, c’est-à-dire la façon dont elle exprime son genre, qui est propre à chaque individu. Cela peut concerner différents aspects de son apparence (vêtements, coiffure, gestes, etc.).

[…]

Une personne non binaire est une personne dont l’identité de genre se situe hors des catégories homme et femme. Cette personne peut s’identifier comme une personne transgenre.»

On voit que le « retard » du gouvernement québécois par rapport au gouvernement fédéral du Canada est très relatif. On pourrait également mentionner la création récente, par le Centre intégré de santé et de services sociaux (CISSS) de la région de Lanaudière, dans la foulée de « l’affaire Joyce Echaquan », d’une formation anti-raciste destinée aux travailleurs de la santé qu’il emploie, ou encore le congédiement expéditif et abusif, motivé par une pression politique et idéologique de la bourgeoisie, de deux infirmières employées par ce même CISSS en raison de propos anodins qu’elles auraient tenus en essayant maladroitement de mettre en application le contenu de leur formation (propos qui auraient été faussement perçus comme racistes alors que ce n’était pas du tout le cas).

On peut aussi évidemment s’attarder aux différentes mesures parfaitement en phase avec le programme postmoderne de la bourgeoisie adoptées par l’administration municipale de Montréal dirigée par la mairesse Valérie Plante. Outre le fait que la mairesse a instauré la pratique de commencer les séances du conseil municipal avec une déclaration solennelle anhistorique et vide de sens selon laquelle la métropole se situerait en « territoire autochtone non cédé » (un développement d’une pratique adoptée par son prédécesseur Denis Coderre qui commençait quant à lui fréquemment ses discours en « rappelant » que la ville se trouvait en « territoire mohawk non cédé »), on peut, entre autres, mentionner l’adoption au mois de mai 2020 — soit en pleine pandémie meurtrière — d’un règlement visant à former les élus et les employés municipaux à la « communication épicène » afin de s’attaquer à la « suprématie du masculin sur le féminin » dans la langue française. Ce projet de l’administration Plante s’inscrivait en continuité avec le dépôt d’un rapport en 2018 par la Commission de la présidence du conseil de Montréal, rapport notamment basé sur des recommandations de Suzanne Zaccour et Michaël Lessard (deux juristes militants de l’Université McGill, partisans de « l’écriture inclusive » et auteurs de la Grammaire non sexiste de la langue française) et selon lequel « la féminisation du discours et la rédaction épicène des différents contenus émanant de l’Administration publique montréalaise » se justifieraient par la nécessité de « faire contrepoids à l’histoire patriarcale du français », « [d’]assurer une représentation des femmes et des personnes non binaires pour faire éclater le plafond de verre linguistique » et de « demeurer à l’avant-garde des institutions inclusives ». Invitée à commenter ce projet de l’administration municipale, Martine Delvaux, professeure à l’Université du Québec à Montréal (UQAM) et intellectuelle féministe régulièrement interviewée dans les médias québécois, s’est montrée enthousiaste et a révélé avec clarté l’idéalisme linguistique à l’origine de ce genre de démarche :

«On est fabriqué de mots, ce n’est pas innocent, les mots. Je rêve d’un monde où le genre ne sera plus important. Qu’est-ce que ça veut dire d’être un homme ou une femme? Cette binarité est construite, culturelle.»

D’autres incidents ayant retenu l’attention des médias bourgeois et ayant provoqué des controverses au cours de l’année 2020 ont témoigné de la progression du postmodernisme dans les instances supérieures des institutions bourgeoises au Canada. Le cas de Verushka Lieutenant-Duval, enseignante à temps partiel en histoire et théorie de l’art suspendue et remplacée par l’Université d’Ottawa sous la pression d’étudiants « choqués » d’avoir entendu une professeure blanche prononcer le mot « nègre » dans le cadre d’un cours en ligne sur la « représentation des identités sexuelles dans les arts visuels » et sur la théorie queer (!), a occupé une place importante dans l’actualité de la politique bourgeoise durant l’automne 2020 — en particulier au Québec où le gouvernement Legault s’est porté à la défense de l’enseignante. Notamment, la manière dont la haute direction de l’Université d’Ottawa a traité l’affaire fut particulièrement révélatrice de la manière dont les institutions bourgeoises d’enseignement supérieur sont en train d’être transformées de haut en bas en conformité avec le programme postmoderne de la bourgeoisie. Commentant la suspension de la professeure et prenant la défense des étudiants l’ayant harcelée et intimidée, le recteur de l’Université d’Ottawa, Jacques Frémont, a déclaré publiquement :

«Elle avait tout à fait le choix, dans ses propos, d’utiliser ou non le mot commençant par “n”. Elle a choisi de le faire avec les conséquences que l’on sait. […] Mais qu’on ne soit pas surpris que plusieurs de ses étudiants n’aient tout simplement pas envie, surtout dans la lancée du mouvement Black Lives Matter (BLM), d’avoir encore une fois à se justifier pour que leur droit à la dignité soit respecté. […] Parmi les problèmes dénoncés, on trouve les agressions et microagressions dont sont régulièrement victimes des membres noirs ou racisés de notre communauté. Ce qui peut sembler banal pour un membre de la communauté majoritaire peut être perçu par plusieurs membres de la minorité comme étant profondément offensant. Les membres des groupes dominants n’ont tout simplement pas la légitimité pour décider ce qui constitue une microagression.»

Dans la foulée de cette affaire, le gouvernement fédéral s’est lui aussi ouvertement rangé derrière les étudiants postmodernes ayant accusé la professeure. La vice-première ministre du Canada, Chrystia Freeland, a notamment commenté l’histoire en déclarant :

«Notre gouvernement reste sans équivoque : le racisme anti-Noir est à la fois odieux et illégal. […] Lorsque de telles choses se produisent, nous devons nous rassembler et reconnaître les expériences vécues par nos concitoyens canadiens. Nous ne pouvons jamais rester silencieux face à l’injustice.»

Laisser entendre ainsi que l’utilisation du mot « nègre » par la professeure Verushka Lieutenant-Duval pour expliquer le concept de « resignification subversive » relevait du racisme anti-Noir est une insulte à l’intelligence. N’importe quelle personne censée sait qu’il n’y avait pas une once de racisme dans les propos de la professeure et que le fait d’entendre le mot, en soi, n’a absolument rien « d’oppressif » à moins de s’être idéologiquement convaincu du contraire. Mais cela importe peu aux représentants postmodernes de la bourgeoisie, dont le programme impose de s’attaquer à tout ce qui peut être interprété subjectivement comme étant une manifestation de racisme contre un groupe minoritaire ou « opprimé ». La situation est d’autant plus ironique que Mme Lieutenant-Duval adhère elle-même à l’idéologie postmoderne et qu’elle s’est immédiatement excusée à ses étudiants pour son « erreur ». Elle a par la suite continué à leur donner raison en affirmant par exemple que « si [elle] avait su que ce mot-là ne se prononçait plus dans le cadre d’un cours académique, [elle] l’aurait dit d’une autre façon » et en réitérant ses « excuses à la communauté noire ou à toute personne » que sa mention du mot « a pu blesser ou offenser ». Le moins qu’on puisse dire, c’est qu’avec de tels ennemis, le mouvement postmoderne n’a pas besoin d’amis !

La progression fulgurante du postmodernisme dans les institutions officielles de la société capitaliste se constate également lorsque l’on se penche sur le contenu désormais propagé massivement par les médias bourgeois. Au Canada, la radio publique nationale Radio-Canada fait désormais la promotion en permanence des idées et des thèses postmodernes en lien avec l’actualité et les débats de l’heure. Sur la chaîne francophone Ici Première à Montréal, les émissions abordant de manière positive le féminisme, l’idéologie queer, le post-colonialisme ou encore l’écologisme se succèdent du matin au soir, si bien qu’il est maintenant à peu près impossible d’écouter la radio sans entendre parler des derniers termes postmodernes en vogue. Pendant la semaine, cet enchaînement commence avec l’émission matinale Tout un matin animée par Patrick Masbourian ; il se poursuit ensuite avec l’émission de propagande postmoderne intensive Pénélope animée par Pénélope McQuade, avec l’émission littéraire tout aussi postmoderne Plus on est de fous, plus on lit! animée par Marie-Louise Arsenault ainsi qu’avec l’émission Le 15-18 animée par Annie Desrochers ; pour finalement se conclure en fin de soirée avec une émission presque entièrement consacrée à lutte « anti-oppressive » petite-bourgeoise On dira ce qu’on voudra animée par Rebecca Makonnen. Et nous n’avons nommé que certaines émissions où le postmodernisme apparaît sous une forme particulièrement concentrée. Sur Ici Télé, l’émission hebdomadaire Tout le monde en parle (l’une des émissions les plus visionnées au Québec) accorde une place de plus en plus grande au postmodernisme. L’animateur Guy A. Lepage, lui-même imprégné de concepts comme le « racisme systémique », reçoit régulièrement des militants vedettes du mouvement, comme par exemple Wiel Prosper. Et c’est sans compter les émissions spéciales à la radio ou à la télé centrées sur diverses thématiques postmodernes. On peut notamment penser à Faut se parler, série de « quatre tables rondes sur le thème de l’inclusion » animées par Noémie Mercier (journaliste puisant « dans son expérience personnelle en tant que femme racisée » selon le site de Radio-Canada) et « construites autour de quatre grandes questions qui touchent plusieurs groupes traditionnellement marginalisés, notamment les femmes, les Autochtones, les minorités culturelles et sexuelles et les personnes ayant un handicap ». On peut également penser au documentaire choc sur le « racisme systémique » intitulé Pour mes fils, mon silence est impossible, documentaire élaboré par l’animatrice Isabelle Racicot dans la foulée de l’effervescence du mouvement Black Lives Matter aux États-Unis et diffusé par Radio-Canada à l’automne 2020. L’an dernier, les émissions spéciales du 31 décembre, c’est-à-dire la revue humoristique de l’année Infoman 2020 (visionné par plus d’un million de personnes) ainsi que le Bye bye 2020 (le « rendez-vous » télévisuel des québécois visionné cette fois-ci par plus de 3,8 millions de personnes) ont accordé une place centrale aux idées antiracistes postmodernes et à l’identité noire. Évidemment, ce n’est pas seulement à Radio-Canada que ces idées sont propagées massivement. La société Télé-Québec — chaîne de télévision québécoise publique à vocation éducative et culturelle détenue par le gouvernement —, diffuse par exemple depuis le mois de janvier 2020 le documentaire Briser le code narré par « l’entrepreneur social » Fabrice Vil, documentaire qui « vise à faire prendre conscience à la majorité québécoise qu’il existe encore, en 2019, pour les personnes racisées et autochtones, un code à suivre ». Le documentaire s’accompagne d’une série de courtes capsules de propagande intitulée Le lexique sur « l’appropriation culturelle », « les biais inconscients », « le code-switching », « le privilège blanc », « les micro-agressions », « le racisme systémique », etc. Cette série de capsules se retrouve même dans la section « En classe » du site web de Télé-Québec (sous la bannière « Éthique et culture religieuse »), plateforme éducative regroupant des vidéos pédagogiques destinés aux élèves du secondaire.

Que ce soit à travers Radio-Canada ou Télé-Québec, des concepts fallacieux tels que le « privilège blanc » sont ainsi officiellement promus par la radio et la télévision d’État auprès de millions de citoyens. Mais ce ne sont pas seulement les médias publics qui diffusent ces idées auprès de la population. Au Québec, c’est aussi le cas, notamment, du réseau de télévision privé francophone Noovo — propriété de Bell Média. À l’émission La semaine des 4 Julie, talk-show diffusé du lundi au jeudi à 21h animé par l’animatrice vedette québécoise Julie Snyder (et visionné par des centaines de milliers de personnes), l’adhésion de cette dernière au mouvement postmoderne se manifeste régulièrement de manière explicite. Par exemple, dans un épisode où il était question de la télé-réalité Big Brother Célébrités aussi diffusée sur Noovo (et recevant en moyenne 726 000 téléspectateurs le dimanche soir), l’animatrice dénonçait le soi-disant « boys club » qui s’était formé entre certains participants du jeu, une alliance (en vérité produite par le hasard) qui reflétait selon elle la domination de « l’homme blanc hétéronormatif » dans la société. En plus d’être une animatrice, Julie Snyder est également une femme d’affaires. Elle est notamment productrice de l’émission de télé-réalité Occupation Double, jeu « de rencontre et de séduction » dont l’ultime épisode de la saison 2020 a été visionné par 750 000 personnes. Eh bien, le mouvement postmoderne s’invite désormais aussi dans cette émission. En 2019, la production a intégré un participant trans du côté des femmes (de manière plaquée et sans même changer les règles du jeu — un jeu dont le but est de former un couple hétérosexuel…). En 2020, la question de la « diversité corporelle » et de la « grossophobie » ainsi que celle de la « pansexualité » et de « l’hétéronormativité » ont également été au cœur de la saison. Julie Snyder a aussi recruté le militant Fabrice Vil pour donner des formations antiracistes postmodernes aux participants avant leur intégration dans le jeu et pour commenter, sous un angle « anti-oppressif », les comportements des candidats durant la saison. La chaîne Noovo vient également de lancer un nouveau service d’information multi-plateforme baptisé Noovo Info avec une émission quotidienne d’information intitulée Noovo Le Fil constituée de bulletins de nouvelles à 17h, 17h30 et 22h et dont Noémie Mercier fait partie des chefs d’antenne. Ces nouveaux bulletins de nouvelles sont présentés comme offrant une manière alternative de montrer l’information, laissant plus de place à la « diversité » et aux « jeunes » et s’intéressant aux « angles morts » des médias traditionnels.

Certains pourraient penser que ces exemples témoignent d’une réalité spécifique au Canada, puissance impérialiste « secondaire » de seulement 37,5 millions d’habitants, et dont la « marque de commerce » a toujours été d’être un pays ouvert et accueillant. Mais l’accomplissement progressif du programme postmoderne de la bourgeoisie se constate également de manière très claire aux États-Unis, pays de plus de 325 millions d’habitants figurant encore dans le peloton de tête des plus grandes puissances impérialistes mondiales. Nous avons déjà abordé la transformation profonde du secteur culturel américain par le mouvement postmoderne, transformation se reflétant désormais notamment dans le contenu des productions musicales et cinématographiques « de masse » ainsi que dans les prises de position publiques des plus grandes vedettes de la culture « pop ». Évidemment, il serait absurde de penser que ces transformations au sein des monopoles culturels capitalistes se sont produits « en vase en clos » et que le postmodernisme n’est pas également présent dans les autres institutions officielles de la classe dominante américaine. Tout comme au Canada, le postmodernisme imprègne désormais les partis politiques bourgeois — en particulier le Parti démocrate dans la conjoncture actuelle — ainsi que l’appareil d’État américains. En partie propulsée par l’effervescence du mouvement Black Lives Matter (dont les organisations sont d’ailleurs étroitement liées au Parti démocrate), l’accession récente de Joe Biden à la présidence ne fera qu’accélérer cette tendance. Un peu comme Justin Trudeau au Canada, le nouveau président américain est un partisan du postmodernisme et un défenseur actif de la réalisation du programme postmoderne (comme l’était d’ailleurs l’administration Obama au sein de laquelle Joe Biden a été vice-président). Le président reconnaît par exemple l’existence du « privilège blanc » et du « racisme systémique ». Pendant la campagne électorale, il a d’ailleurs reconnu en entrevue à CNN en avoir lui-même bénéficié :

« Sure, I’ve benefited just because I don’t have to go through what my Black brothers and sisters have had to go through. »

Avant même son entrée en poste, Joe Biden a attiré favorablement l’attention de la petite-bourgeoisie intellectuelle pour avoir formé un cabinet représentant la « diversité » et accordant une place importante aux femmes, aux personnes « de couleur » et aux membres de la « communauté LGBTQ ». La nomination du pédiatre Rachel Levine comme ministre adjoint de la Santé, « première responsable fédérale ouvertement transgenre à être confirmée par le Sénat américain », a notamment été louangée par les commentateurs politiques. Dès les premiers jours de sa présidence, Joe Biden a signé une série de décrets exécutifs dont plusieurs s’inscrivaient clairement dans l’objectif de faire progresser la réalisation du programme postmoderne. Le premier de ces décrets, signé le jour même de l’arrivée au pouvoir du président le 20 janvier 2021, s’intitule Executive Order On Advancing Racial Equity and Support for Underserved Communities Through the Federal Government et prévoit notamment une allocation de ressources financières pour promouvoir « l’équité », pour « remédier à l’échec historique d’investir suffisamment, justement et équitablement dans les communautés mal desservies » et pour créer des « opportunités » pour les personnes confrontées « à des obstacles systémiques ». Le texte du décret stipule entre autres ce qui suit :

« The role of the White House Domestic Policy Council (DPC) is to coordinate the formulation and implementation of my Administration’s domestic policy objectives. Consistent with this role, the DPC will coordinate efforts to embed equity principles, policies, and approaches across the Federal Government. This will include efforts to remove systemic barriers to and provide equal access to opportunities and benefits, identify communities the Federal Government has underserved, and develop policies designed to advance equity for those communities. »

On peut également y lire ceci :

« For purposes of this order: (a) The term ‘equity’ means the consistent and systematic fair, just, and impartial treatment of all individuals, including individuals who belong to underserved communities that have been denied such treatment, such as Black, Latino, and Indigenous and Native American persons, Asian Americans and Pacific Islanders and other persons of color; members of religious minorities; lesbian, gay, bisexual, transgender, and queer (LGBTQ+) persons; persons with disabilities; persons who live in rural areas; and persons otherwise adversely affected by persistent poverty or inequality. »

Un autre décret présidentiel signé le 20 janvier 2021 par Joe Biden s’intitule Executive Order on Preventing and Combating Discrimination on the Basis of Gender Identity or Sexual Orientation. Ce décret vise à obliger l’ensemble des agences fédérales américaines à revoir leurs politiques et leurs règlements en matière de protection contre la discrimination fondée sur le sexe et à étendre cette protection aux catégories de « l’identité de genre » et de l’orientation sexuelle, en conformité avec l’arrêt Bostock v. Clayton County, Georgia rendu par la Cour suprême des États-Unis le 15 juin 2020. Le texte du décret stipule notamment ce qui suit :

« Discrimination on the basis of gender identity or sexual orientation manifests differently for different individuals, and it often overlaps with other forms of prohibited discrimination, including discrimination on the basis of race or disability. For example, transgender Black Americans face unconscionably high levels of workplace discrimination, homelessness, and violence, including fatal violence. »

Pour revenir au premier décret exécutif sur « l’équité raciale » signé par Joe Biden, celui-ci avait aussi pour effet d’annuler le décret intitulé Combating Race and Sex Stereotyping adopté le 22 septembre 2020 par son prédécesseur Donald Trump, décret qui visait à restreindre l’usage des « diversity trainings » (c’est-à-dire des formations données sur les milieux de travail afin de sensibiliser les employés au « privilège blanc », aux « biais inconscients », aux « microagressions », etc.) par les entreprises faisant affaire avec le gouvernement fédéral, par les agences fédérales et par l’armée. Joe Biden avait critiqué cette décision de l’administration Trump et avait défendu ces formations lors du premier débat présidentiel en affirmant qu’il y avait de « l’insensibilité raciale » aux États-Unis et que « les gens devaient être sensibilisés à ce que ressentent les autres, à ce qui les insulte, à ce qui est dégradant pour eux ». Avec l’annulation du décret de Trump ordonné par la nouvelle administration Biden, les formations pourront avoir libre cours comme avant.

Rappelons que les « diversity trainings » ont commencé à proliférer dans les entreprises américaines dans les années 1980. Vers la fin de cette décennie, un marché — fort lucratif — du service-conseil en matière de « diversité » et « d’inclusion » a pris son essor avec le pullulement de nouvelles firmes employant des consultants spécialisés (en théorie postmoderne !) et vendant des manuels, des séries vidéo et des séminaires de formation à des entreprises clientes dans toute l’Amérique du Nord. Pour donner une idée de ce que rapporte cette affaire juteuse — pour ne pas dire frauduleuse —, une formation d’une journée pour environ 50 personnes coûterait aujourd’hui entre 2 000 et 6 000 $ US selon le site web MarketWatch. Robin DiAngelo, consultante spécialisée en « whiteness studies » et auteure du best-seller postmoderne « White Fragility: Why It’s So Hard for White People to Talk About Racism » publié en 2018, demanderait quant à elle jusqu’à 15 000 $ par événement. Quand on dit que le postmodernisme profite aux capitalistes, ce n’est pas seulement de manière indirecte… Aujourd’hui, les « diversity trainings » sont monnaie courante dans le monde du travail aux États-Unis. Selon un article du Harvard Business Review datant de 2016, près de 50 % des entreprises américaines de taille moyenne, ainsi que la quasi-totalité des grandes entreprises du Fortune 500 mettraient en œuvre de telles formations. En 2018, la chaîne Starbucks a fermé pendant une journée entière la totalité de ses 8 000 magasins aux États-Unis afin d’offrir à quelque 175 000 employés une formation de sensibilisation aux « biais raciaux ». Cette opération avait fait suite à l’expulsion controversée de deux hommes noirs d’un café Starbucks de Philadelphie (ainsi qu’à leur arrestation subséquente). Plus récemment, en 2020, en réponse à l’effervescence du mouvement Black Lives Matter et à la pression exercée par des étudiants, des dizaines de collèges et d’universités américaines ont annoncé publiquement l’instauration de nouvelles initiatives et formations anti-racistes. Par exemple, l’Université de Floride a annoncé qu’elle allait obliger, à partir de l’automne 2020, tous ses étudiants et ses employés à assister à une formation sur le « racisme, l’inclusion et les biais ».

L’omniprésence de ces formations ne fait bien sûr pas l’unanimité au sein de la bourgeoisie américaine, comme en a témoigné l’adoption du décret de Trump. Il n’en demeure pas moins que leur prolifération dans les quarante dernières années est symptomatique d’une tendance de fond et que la décision récente de l’administration Biden de les défendre est représentative de ce mouvement général. S’il est indéniable qu’il existe actuellement aux États-Unis, au sein de la classe dominante et de son personnel politique, un courant de pensée s’opposant — de manière réactionnaire — à certains aspects du programme postmoderne (on peut dire que Trump en a été le principal porte-parole dans les dernières années), ce courant n’est pas en phase avec les intérêts généraux et à long terme de la bourgeoisie américaine sur les enjeux relatifs à la transformation de la superstructure de la société. La résistance d’une partie du personnel de l’appareil d’État (policiers, militaires, bureaucrates, etc.) ou d’autres institutions bourgeoises (médias, cinéma, etc.) aux transformations induites par l’imposition du programme postmoderne peut encore, de manière circonstancielle, trouver un écho politique relativement important. Cette opposition peut faire beaucoup de bruit pendant encore un long moment. Elle peut même sortir temporairement victorieuse de certaines batailles. Mais ce n’est pas elle qui stratégiquement se trouve en position de force et qui représente l’avenir du capitalisme dans la période historique actuelle. À long terme, ce sont les intérêts généraux du capital qui doivent triompher : ce sont ces intérêts qui vont entraîner l’imposition du programme postmoderne dans son intégralité.

La victoire de Biden et le retour du Parti démocrate au pouvoir, après seulement un mandat exercé par Trump, sont représentatifs du futur et sont en adéquation avec les intérêts à long terme de la bourgeoisie américaine. Cela dit, il ne faudrait pas penser que la défense du programme postmoderne est simplement portée par le camp démocrate. Plusieurs figures influentes du Parti républicain l’appuient et y participent également. Certaines de ces personnalités politiques se sont d’ailleurs publiquement opposées à Trump dans les dernières années, et en particulier durant les derniers mois de sa présidence. Lors de la dernière campagne électorale, ce fut notamment le cas de Colin Powell qui a officiellement appuyé la candidature de Joe Biden. À l’été 2020, pendant le mouvement de manifestations déclenchées par le meurtre de George Floyd, l’ancien secrétaire d’État sous George W. Bush (et l’un des principaux artisans de l’infâme guerre contre l’Irak déclenchée en 2003) avait déclaré, en entrevue à NBC News :

« Black Lives Matter. It’s a matter of fact. But he [Trump] doesn’t accept it. And he should be leading this, not criticizing it.»

Le 2 juin 2020, l’ancien président George W. Bush lui-même — dont un article du New York Times a par ailleurs révélé quelques jours plus tard qu’il n’allait pas voter pour Trump — a fait une déclaration officielle en réaction à la mort de Floyd et en appui au mouvement de manifestations — excluant bien entendu sa composante violente — provoqué par cet incident. Il a notamment déclaré :

« Laura and I are anguished by the brutal suffocation of George Floyd and disturbed by the injustice and fear that suffocate our country. Yet we have resisted the urge to speak out, because this is not the time for us to lecture. It is time for us to listen. It is time for America to examine our tragic failures—and as we do, we will also see some of our redeeming strengths.

It remains a shocking failure that many African Americans, especially young African American men, are harassed and threatened in their own country. It is a strength when protesters, protected by responsible law enforcement, march for a better future. This tragedy—in a long series of similar tragedies—raises a long overdue question: How do we end systemic racism in our society? »

Aux États-Unis, comme au Canada et dans les autres pays impérialistes, le programme postmoderne n’est pas seulement une option politique propre à un parti bourgeois particulier : il s’agit d’un ensemble d’objectifs, d’idées et de pratiques définissant de plus en plus le cadre même dans lequel s’exerce la politique bourgeoise. C’est ce que démontre la sympathie déclarée de Bush et de Powell aux revendications, à la terminologie et aux slogans de Black Lives Matter. D’ailleurs, concernant plus particulièrement ce mouvement, son adéquation avec le capitalisme et avec les intérêts de la classe dominante ne s’exprime pas seulement à travers les prises de position et les actions des politiciens bourgeois.

En 2016, la compagnie de streaming Tidal appartenant à Beyoncé et à Jay-Z (dont les fortunes personnelles étaient alors estimées respectivement à 265 millions et à 610 millions de dollars par Forbes) a fait un don de 1,5 million de dollars à Black Lives Matter et à d’autres organisations luttant pour la « justice sociale et raciale ». La même année, la Fondation Ford — l’une des organisations philanthropiques les plus riches et les plus puissantes dans le monde — a annoncé la création, en partenariat avec les organisations Borealis Philanthropy, Movement Strategy Center et Benedict Consulting, du Black-Led Movement Fund (BLMF), un réseau de donations servant à soutenir financièrement le Movement for Black Lives (M4BL). Le M4BL est la coalition de plus de 50 organisations dont fait partie le Black Lives Matter Network fondé en 2013 par Patrisse Cullurs, Alicia Garza et Opal Tometi. Cette coalition défend essentiellement la même idéologie et le même genre de revendications que le réseau Black Lives Matter à proprement parler. À travers la création du BLMF en 2016, la Fondation Ford et ses partenaires se sont engagés à amasser 100 millions de dollars en six ans pour investir dans les organisations et les réseaux du M4BL. Dans la déclaration officielle annonçant la création du BLMF, la Fondation Ford — qui devenait probablement alors la principale mécène du mouvement — justifiait sa décision et louangeait le M4BL en affirmant :

« Led largely by young black women and men, black immigrants, and queer people of color, the Movement for Black Lives has forged a new national conversation about the intractable legacy of racism, state violence, and state neglect of black communities in the United States—a conversation grounded in those communities’ own experiences.

[…]

Shaped by a broad, sophisticated understanding of the interplay of multiple identities, race, and power in the US, the leaders of this decentralized movement are nimble and networked.

[…]

We’ll provide long-term support to the Movement for Black Lives, so that these visionary leaders and organizations can continue to cultivate and maintain a movement of young black women and men who are pushing through established boundaries as they seek to realize the promise of equality and justice for all. That is what democracy needs to function—and it’s what the Movement for Black Lives is doing. »

En 2020, l’argent amassé par le Black Lives Matter Global Network Foundation (BLMGNF) — organisation dirigée par Patrisse Cullors (l’une des trois fondatrices du mouvement Black Lives Matter) — s’est élevé à 90 millions de dollars selon ce qui a été révélé dans son rapport financier publié à l’hiver 2021. Sur cette somme, 8,4 millions ont servi à financer les dépenses de l’organisation, c’est-à-dire celles liées à ses besoins opérationnels internes ainsi qu’à ses campagnes et ses projets. Notamment, 2 millions de dollars ont été dépensés pour mener la campagne GOTV (Get Out The Vote) visant à soutenir le Parti démocrate aux élections de 2020. Environ 21,7 millions ont également été utilisés pour financer les chapitres locaux du réseau ainsi que pour donner des subventions de plus de 100 000 dollars à 30 organisations sélectionnées, dont 23 sont « dirigées par des personnes noires LGBTQIA et/ou servent directement ces communautés ». L’organisation a donc terminé l’année avec environ 60 millions de dollars dans ses coffres. Si le rapport ne spécifie pas qui étaient les donateurs, il est clair qu’une partie de cette somme est provenue de dons faits par de riches mécènes et par de grandes entreprises capitalistes. Dans la foulée des manifestations ayant suivi la mort de Floyd au printemps 2020, de nombreuses compagnies américaines et étrangères — telles que les monopoles Apple, Google et Microsoft — ont exprimé leur appui au mouvement et ont fait des dons importants à diverses organisations défendant la cause de « l’équité raciale » et de la lutte contre le racisme, y compris aux organisations du réseau Black Lives Matter. Par exemple, le 3 juin 2020, le monopole du commerce en ligne Amazon a annoncé qu’il faisait un don de 10 millions de dollars (la somme a finalement été haussée à 27 millions au mois de juillet en incluant 8,5 millions donnés par les employés d’Amazon) à 12 organisations travaillant « à améliorer les vies des Noirs et des Afro-Américains » et à « combattre le racisme systémique », dont l’organisation Black Lives Matter. L’entreprise américaine de vente en ligne Etsy a fait un don de 500 000 dollars au Black-Led Movement Fund servant à financer les organisations du réseau M4BL. L’entreprise américaine de produits de beauté Glossier a annoncé un don de 500 000 dollars à diverses organisations « qui se concentrent sur la lutte contre l’injustice raciale », dont Black Lives Matter, ainsi qu’un autre 500 000 dollars de subventions à des compagnies de produits de beauté appartenant à des Noirs. L’entreprise japonaise de jeux vidéos Square Enix a annoncé un don de 250 000 dollars à Black Lives Matter et à d’autres organismes de bienfaisance pour combattre « l’injustice raciale ». L’entreprise française Ubisoft a fait un don de 100 000 dollars à Black Lives Matter ainsi qu’au NAACP. Le fabricant américain de sous-vêtements Spanx a fait un don de 100 000 dollars à diverses organisations consacrées au combat contre « l’injustice raciale » dont Black Lives Matter. Le détaillant de vêtements de sport Lululemon a fait un don de 250 000 dollars à diverses organisations dont Black Lives Matter. Même s’ils n’ont pas donné directement aux organisations du réseau Black Lives Matter, d’autres grands monopoles ont fait des dons substantiels pour la cause : Facebook a donné 10 millions et Google a annoncé un don de 12 millions sur deux ans pour « l’équité raciale ». Le monopole Apple, quant à lui, s’est engagé à investir 100 millions de dollars au profit de l’initiative pour l’équité et la justice raciales (IEJR) qui « s’attaquera aux obstacles systémiques qui empêchent les communautés de couleur, et en particulier la communauté noire, d’accéder aux opportunités et à la dignité ». Directement financé par le grand capital et intégré dans des réseaux bourgeois de philanthropie, le mouvement Black Lives Matter est désormais loin du mouvement populaire et militant que plusieurs imaginent. Le rapport du Black Lives Matter Global Network Foundation (BLMGNF) le mentionne d’ailleurs de manière triomphale :

« We are no longer a small, scrappy movement. We are an institution. We are mature. We are a growing entity developing its stake in the philanthropic world. We are entering spaces previously unimaginable. We want to show folks that we have a voice here, and that our voice carries weight. »

Les exemples qui précèdent proviennent exclusivement du Canada et des États-Unis. Mais un répertoire similaire pourrait être constitué à partir de faits tirés des pays impérialistes d’Europe. Si le programme postmoderne n’est pas appliqué partout de la même manière et avec la même rapidité, si certains gouvernements commettent des erreurs ou sont simplement en retard par rapport aux autres (on peut penser par exemple au gouvernement d’Emmanuel Macron en France qui a multiplié les provocations inutiles contre les musulmans durant l’année 2020), les classes dominantes impérialistes seront confrontées tôt ou tard aux mêmes problèmes et placées devant les mêmes nécessités. La vie politique et culturelle de pays dont les conditions matérielles sont similaires ne peut pas diverger de manière radicale sur le long terme. Partout, la démocratie bourgeoise sera perfectionnée et le postmodernisme s’imposera comme la nouvelle idéologie dominante. Bien sûr, comme nous l’avons déjà souligné, l’entièreté des propositions idéalistes postmodernes en matière de lutte « anti-oppressive » ne seront pas mises à exécution de manière conséquente par la grande bourgeoisie. Étant donné le caractère idéaliste du postmodernisme, ce serait d’abord impossible à réaliser. Mais surtout, ce serait s’écarter de l’objectif central de la grande bourgeoisie qui est d’atteindre l’égalité juridique pleine et entière — un objectif qui, en soi, n’a pas grand-chose à voir avec le postmodernisme et qui serait même compromis par une tentative d’appliquer à la lettre tous ses postulats. Comme nous l’avons déjà vu, l’idéologie postmoderne prône la fragmentation, la séparation et l’exclusion. Selon cette idéologie, il n’est pas possible de mettre fin à la discrimination et d’échapper à la division des gens selon leur appartenance « raciale », sexuelle, « de genre » et selon une infinité d’autres identités subjectives. Ultimement, le postmodernisme n’encourage donc pas l’égalité, mais l’inégalité. Cela peut sembler contradictoire avec les objectifs concrets de la classe dominante, mais au fond, cela lui est bénéfique puisque cela lui garantit qu’elle pourra toujours prétendre être en train d’améliorer la société bourgeoise — même lorsqu’il ne restera presque plus aucune trace de pratiques discriminatoires réelles — tout en encourageant la division du peuple ainsi que l’effacement de la classe ouvrière et de ses revendications indépendantes.

Il peut néanmoins sembler paradoxal, considérant ce qui vient d’être dit, que le postmodernisme soit lié à une forme de perfectionnement réel de la démocratie bourgeoise. Historiquement, l’opposition à la philosophie et à la pensée modernes (lesquelles ont accompagné la lutte progressiste pour le renversement du féodalisme et l’accomplissement des tâches démocratiques bourgeoises) a été au service de la réaction contre le mouvement démocratique de la bourgeoisie et des masses populaires. Plus tardivement, cette opposition a aussi été utilisée comme arme entre les mains de la bourgeoisie réactionnaire pour justifier la suppression des droits démocratiques déjà établis afin de faciliter sa lutte contre le prolétariat. L’exemple le plus notable, au 20e siècle, est sans contredit celui du fascisme — forme de domination d’une bourgeoisie impérialiste vacillante, empêtrée dans ses contradictions, apeurée devant la menace de la révolution prolétarienne et ayant opté pour la dictature ouverte et terroriste. Il peut donc paraître étrange, à première vue, qu’une idéologie ouvertement anti-moderne comme le postmodernisme serve aujourd’hui de porte-étendard non pas à un mouvement anti-démocratique, mais au contraire au perfectionnement complet de la démocratie bourgeoise.

D’abord, il faut comprendre qu’il n’est plus question pour la bourgeoisie de réaliser de grandes tâches historiques comme cela a déjà été le cas, mais plutôt de peaufiner certains aspects — de plus en plus minimes — de tâches démocratiques déjà accomplies depuis longtemps pour ce qui est de l’essentiel (ce qui est différent de ce qui se passait, par exemple, pendant la lutte pour les droits civiques dans les années 1950 et 1960 aux États-Unis — même si la grande bourgeoisie américaine avait déjà un caractère impérialiste depuis plusieurs décennies à cette époque et même si le capitalisme américain était mûr pour être renversé). Il faut aussi souligner que la démocratie actuelle est la superstructure d’un mode de production dont le pourrissement est plus avancé que jamais. Contrairement à toutes les périodes antérieures, le perfectionnement en cours depuis les années 1970 — et à plus forte raison depuis le début du 21e siècle — se produit dans un contexte où la stagnation matérielle de la société est rendue à un niveau extrême et où les développements économiques d’une certaine importance — même ceux essentiellement quantitatifs ne relevant pas de l’apparition historique de nouvelles formes d’organisation de la production comme c’était le cas avant le 20e siècle — sont définitivement terminés dans les pays capitalistes les plus développés. La forme démocratique bourgeoise elle-même est dans un état de putréfaction historique particulièrement sévère. Ce n’est pas une nouvelle forme d’État se substituant à un vieux régime féodal, comme celui que la bourgeoisie avait fait naître pendant sa période révolutionnaire. Ce n’est pas non plus une forme tout juste restaurée après un épisode de dictature ouverte. C’est une forme depuis longtemps dépassée et dont le perfectionnement ne sert qu’à incruster le capitalisme plus profondément encore qu’il ne l’est déjà dans les entrailles de la société. Le processus mis en branle par la grande bourgeoisie ne vise pas à créer quoi que ce soit de nouveau : il ne sert qu’à consolider l’extraction de plus-value et l’exploitation de la classe ouvrière ainsi qu’à assurer la pérennité de la propriété privée, formes économiques déjà périmées depuis des lustres. Aussi, pour la première fois dans l’histoire du capitalisme, ce n’est ni la bourgeoisie elle-même, ni le prolétariat qui produit et diffuse les idées servant à justifier la démocratisation d’un régime politique et social. Depuis les années 1970, ce sont les nouvelles couches intermédiaires petite-bourgeoises et intellectuelles qui sont chargées de produire l’idéologie dominante et de la propager. Aujourd’hui, la grande bourgeoisie est non seulement obligée de laisser les intellectuels petits-bourgeois produire leurs idées, mais elle doit aussi les adopter officiellement et favoriser leur domination afin de préserver l’appui des couches intermédiaires au capitalisme.

Par ailleurs, aujourd’hui, en l’absence d’un mouvement révolutionnaire susceptible de menacer sérieusement l’ordre bourgeois dans les pays impérialistes, mais aussi considérant l’expérience de lutte accumulée par les masses populaires pendant le 20e siècle ainsi que par la bourgeoisie pour raffiner au maximum ses institutions, les classes dominantes n’ont aucunement intérêt à recourir à une forme de domination aussi instable et risquée que le fascisme pour se maintenir en place, bien au contraire. En fait, comme nous l’avons déjà souligné, la bourgeoisie impérialiste a historiquement rejeté le fascisme en 1945. Pour que le fascisme redevienne simplement une option, il faudrait que la conjoncture internationale et l’état de la lutte des classes à l’échelle mondiale soient complètement différents d’aujourd’hui. Cela dit, le capitalisme se trouve tout de même dans un état de stagnation et de décadence que la bourgeoisie ne peut empêcher et qui conduit à une dégradation profonde et inéluctable de la culture, des sciences et de la vie intellectuelle en général. Le processus de transformations réelles opérées par la bourgeoisie pour raffiner son régime démocratique se trouve donc mêlé, dans la conjoncture historique bien particulière qui est la nôtre, à une idéologie complètement rétrograde opposée aux valeurs et aux idées qui ont historiquement servi à combattre l’absolutisme religieux et féodal. Aussi, après l’époque révolutionnaire de la bourgeoisie, les revendications démocratiques avaient dans plusieurs pays été principalement portées par les communistes, ce qui n’est plus du tout le cas dans les pays impérialistes où le mouvement communiste est maintenant presque inexistant. La voie est libre pour que la petite-bourgeoisie puisse lancer ses mots d’ordres obscurantistes, mots d’ordres que la grande bourgeoisie encourage et reprend à son compte, les transformant en une arme puissante entre ses mains.

En somme, le postmodernisme n’est pas l’idéalisme bourgeois de la phase ascendante du capitalisme. Ce n’est pas non plus l’idéalisme féodal ou pré-capitaliste récupéré par la bourgeoisie pour lutter contre le prolétariat. C’est l’idéalisme de la société bourgeoise décadente à l’état pur, dans son état le plus avancé et le plus concentré.

Les conséquences des transformations en cours pour le mouvement prolétarien

La réalisation du programme postmoderne de la grande bourgeoisie — celui du perfectionnement de la démocratie bourgeoise sous la bannière du postmodernisme — est un phénomène majeur qui n’est pas sans conséquences pour le mouvement ouvrier et pour les révolutionnaires. Le plus important à comprendre, c’est que le processus en cours a pour but et pour effet de consolider le capitalisme : de renforcer et de légitimer davantage l’exploitation de la classe ouvrière. Le programme postmoderne pose de nouvelles difficultés pour les révolutionnaires dans les pays impérialistes. Il modifie de manière importante l’idéologie dominante dans la société, produisant une sorte de confusion inédite au sein de toutes les couches du peuple. Il tente de faire disparaître complètement la lutte des classes de la conscience des gens en donnant l’impression que les combats qu’il faut appuyer se situent maintenant ailleurs. Il élimine les provocations et les attaques inutiles contre les masses qui avaient pour effet de provoquer des luttes démocratiques populaires dont les révolutionnaires pouvaient se servir tactiquement pour se renforcer et attaquer l’ennemi de classe. Il donne l’illusion que l’État bourgeois est bienveillant puisqu’il se présente désormais comme étant le champion de la lutte contre « l’oppression », ce qui complique la tâche de défendre la lutte violente pour sa destruction complète. Il renforce l’anti-communisme ambiant et fait disparaître le bassin d’intellectuels et de militants qui étaient autrefois spontanément disponibles pour construire le camp révolutionnaire.

Les transformations au sein des couches intermédiaires et petites-bourgeoises, en cours depuis des décennies, solidifient leur appui spontané au pouvoir bourgeois et leur mépris de la classe ouvrière. Ce n’est pas rien, car dans un pays impérialiste comme le Canada, ces couches sociales représentent environ 30 % de la population et leur influence sur l’ensemble de la société est très grande. Notamment, leur combat idéaliste contre l’autorité se répercute dans la lutte des classes et tend à priver le prolétariat des armes dont il a besoin pour combattre et vaincre la bourgeoisie. Cela ne signifie pas que l’ensemble de ces couches doivent désormais être considérées comme étant fondamentalement ennemies de la révolution prolétarienne, bien que les opérateurs de la nouvelle idéologie dominante doivent l’être. Il est important de garder en vue que des fractions importantes de ces couches sociales — surtout celles qui sont extérieures aux couches intellectuelles et culturelles de la petite-bourgeoisie — ont encore le potentiel de se ranger dans le camp du peuple lorsque le prolétariat s’approchera du pouvoir. Il faut comprendre que la révolution est un processus : plus le renversement de la grande bourgeoisie sera imminent, plus l’influence de la classe ouvrière et de son parti sera grande et plus on verra des éléments autrefois hostiles changer leur positionnement politique et se rallier au prolétariat. Autrement dit, au moment de la prise du pouvoir, la société ne sera plus tout à fait la même qu’en ce moment et elle se transformera bien davantage encore pendant la période qui suivra. Mais il n’en demeure pas moins qu’à l’heure actuelle, la petite-bourgeoisie est plus hostile qu’elle ne l’a jamais été au matérialisme et au communisme. Rappelons qu’elle n’adhère pas seulement en idées au postmodernisme, mais qu’elle le réalise dans sa vie quotidienne. À l’heure actuelle, essayer de convaincre les petits-bourgeois de renoncer à l’idéalisme est la plupart du temps une impasse : cela revient à leur demander de renoncer de manière immédiate non seulement à ce qu’ils pensent, mais à ce qu’ils sont. À court et à moyen terme, il sera donc extrêmement difficile — voire impossible — de développer le mouvement révolutionnaire au sein des milieux artistiques et universitaires. Mais ce constat ne doit que renforcer la volonté des révolutionnaires de développer de manière urgente la liaison rompue entre la classe ouvrière et le mouvement communiste.

Pour ce qu’il reste de « l’extrême-gauche » ainsi que des organisations qui prétendent encore appuyer la lutte pour le communisme dans les pays impérialistes, l’effet du programme postmoderne de la bourgeoisie est dévastateur. Nous avons déjà dit que « l’extrême-gauche » n’est désormais rien d’autre que la fraction la plus « militante » de la petite-bourgeoisie postmoderne et qu’elle a abandonné complètement la classe ouvrière et la révolution. Elle défend maintenant des conceptions obscurantistes contre les sciences, contre le progrès technologique, contre l’industrie et contre les ouvriers. Ses préoccupations sont désormais entièrement modelées par le mouvement postmoderne général : les luttes idéalistes anti-oppressives, anti-normatives, anti-sexistes, anti-racistes et écologistes ont remplacé la lutte matérielle pour l’abolition des classes sociales et pour la fin de l’exploitation. De la même manière, la lutte « décoloniale » a remplacé le lutte contre l’impérialisme et l’oppression nationale. Non seulement « l’extrême-gauche » postmoderne investit systématiquement les luttes démocratiques réelles encore existantes pour y disséminer son idéologie anti-matérialiste, mais elle continue inlassablement à mener des combats déjà gagnés. Pire, elle invente de nouvelles luttes détachées de la réalité pour justifier son existence. Elle organise par exemple à n’en plus finir des manifestations contre un racisme abstrait et intangible, contre « l’hétéro-patriarcat » ou encore contre la « transphobie » et pour la reconnaissance de la « non-binarité du genre ». Elle organise des événements de grande ampleur pour dénoncer la « crise écologique », le « consumérisme » et le « productivisme ». On voit même apparaître des luttes sans aucun but explicite, avec des thématiques totalement obscures et incompréhensibles. On assiste à la prolifération de slogans opaques et nihilistes tels que Fuck toute (le slogan de la grève étudiante de 2015 au Québec). On voit apparaître sur les murs des bâtiments des graffitis ultra-subjectifs et sur les poteaux des villes des affiches militantes qui ne s’adressent qu’à ceux qui les ont posées.

Pour « l’extrême-gauche » d’aujourd’hui, le capitalisme génère et accentue les « oppressions ». Selon elle, la lutte anti-oppressive représente ainsi une lutte contre le « système » (alors qu’en réalité, la société bourgeoise permet l’égalité complète entre les individus excepté l’égalité économique). C’est pourquoi elle mène un combat acharné contre une montée imaginaire du fascisme, ce qui l’amène, d’une part, à s’embourber dans des combats infantiles contre des groupuscules d’extrême-droite insignifiants, et d’autre part, à appuyer des représentants de la grande bourgeoisie impérialiste comme Joe Biden aux États-Unis. Par ailleurs, les formes de lutte autrefois prolétariennes et combatives de l’extrême-gauche ont été progressivement remplacées par les formes de lutte postmodernes de la petite-bourgeoisie. Celles-ci se présentent comme des formes « militantes », mais elles ne sont en fait rien d’autre que le calque des pratiques sociales quotidiennes des petits-bourgeois. Les dénonciations publiques d’agresseurs sexuels présumés, de « transphobes » ou de prétendus racistes ; la propagation de rumeurs non fondées ; la médisance et les calomnies ; le harcèlement sur les réseaux sociaux d’individus jugés « problématiques » ; la condamnation unilatérale d’individus ayant posé des gestes banals mais qui sont non conformes aux nouvelles exigences postmodernes ; la politique de l’identité; la création « d’espaces sécuritaires » et les pratiques « anti-oppressives » diverses ; la résistance à toute forme d’autorité ; le sabotage et l’auto-sabotage d’organisations militantes sous prétexte qu’elles sont « toxiques » ; l’obstruction du travail organisationnel à travers les mises en scène, le théâtre et la victimisation : voilà une bonne part de ce qui compose la pratique de « l’extrême-gauche » d’aujourd’hui. Ces formes de lutte ont aussi leur expression dans la rue. Certaines formes d’action telles que les contre-manifestations et les contre-événements en tout genre, ou encore la destruction de monuments et de statues érigés à la mémoire de figures historiques du passé (y compris celles de personnages historiques ayant joué un rôle révolutionnaire comme Abraham Lincoln aux États-Unis) envahissent le paysage militant et définissent de plus en plus ce qu’est devenue « l’extrême-gauche ». Les gestes de « désobéissance civile » (escalader des infrastructures, s’enchaîner à un arbre, se coucher par terre et se laisser arrêter passivement par la police, etc.) sont également de plus en plus répandus, notamment parmi les groupes écologistes. Ils encouragent la soumission à la démocratie bourgeoise en plus de favoriser l’amertume et le dégoût du militantisme au sein des masses. En matière organisationnelle, les militants postmodernes tendent à rejeter toute forme de hiérarchie, de discipline, d’autorité et de représentation. Ils défendent des formes d’organisation horizontales qui sont complètement inopérantes pour mener des combats réels. Ils privilégient également les petites organisations locales, segmentées selon les identités et ultra-spécialisées (groupes affinitaires, collectifs pour des luttes spécifiques, etc.). À cause de sa structure hiérarchisée, de la discipline qu’il impose à ses membres et de la direction qu’il cherche à exercer sur le mouvement prolétarien d’un pays entier, le parti prolétarien centralisé représente la forme organisationnelle qu’ils abhorrent le plus. Cette hostilité les conduit à l’attaquer de toutes les manières, de l’extérieur comme de l’intérieur, à chaque fois que l’occasion se présente.

En somme, « l’extrême-gauche » d’aujourd’hui n’est rien d’autre que l’expression bâtarde, dans la rue, du mouvement postmoderne général. Elle n’est plus un moteur de quoi que ce soit et elle se situe même désormais complètement à la remorque des politiciens bourgeois qui dirigent et mettent en œuvre le programme postmoderne. Les militants « anti-capitalistes » ont beau prétendre que ces politiciens récupèrent leurs luttes, la vérité est que ce sont eux qui les réalisent concrètement. D’ailleurs, celles-ci ne sont aucunement contradictoires avec le fonctionnement de la société actuelle, bien au contraire. Bref, ce qu’on appelle désormais « l’extrême-gauche » n’a plus grand-chose à voir avec l’extrême-gauche historique qui luttait pour le peuple et qui défendait des conceptions scientifiques et matérialistes — c’est-à-dire le mouvement communiste. Les marxistes n’ont absolument rien à gagner à collaborer et à s’associer avec cette soi-disant extrême-gauche qui, en réalité, cherche non seulement à les écraser, mais se trouve actuellement en première ligne de la réaction bourgeoise pour saboter leurs efforts et pour les faire disparaître pour de bon.

Puisque ce qu’on appelle « l’extrême-gauche » ne se distingue plus du mouvement postmoderne général, les critiques de droite du postmodernisme en profitent pour faire un amalgame fallacieux entre ce dernier et le communisme, contribuant à alimenter la confusion au sein des masses et à les détourner préventivement du marxisme. En réalité, cet amalgame est particulièrement ridicule : les communistes défendent depuis toujours une conception du monde et des objectifs radicalement opposés à ceux du mouvement postmoderne. Contrairement aux idéologues postmodernes, les communistes ne sont pas des idéalistes voulant rompre de manière totale avec l’héritage du passé et cherchant à atteindre une forme de pureté idéologique et de perfection culturelle pré-déterminée : ils mènent une lutte matérielle pour transformer la base économique de la société et pour supprimer les classes sociales. À l’opposé des idéologues postmodernes, ils ne luttent pas pour abolir des mots et pour faire disparaître artificiellement des idées, mais pour transformer les conditions matérielles actuelles. Leur objectif n’est pas de sanctionner unilatéralement et de manière absolue le moindre petit « écart de conduite » comme le font les militants postmodernes, mais de cibler les véritables ennemis du peuple qui représentent une minorité restreinte d’exploiteurs. Contrairement aux postmodernes, ils ne mènent pas une lutte pour que les individus se « purifient » et se transforment intérieurement de manière idéaliste, mais pour que les masses transforment l’organisation de la production à l’échelle de toute la société.

Les conservateurs prétendument en lutte contre le postmodernisme — par exemple Jordan Peterson ou encore Mathieu Bock-Côté au Canada — affirment que cette idéologie ne fait qu’un avec le marxisme, auquel ils s’opposent aussi avec virulence. Leur raisonnement est le suivant : de la même manière que les marxistes affirment que le moteur de l’histoire est la lutte des classes, les idéologues postmodernes conçoivent la société comme une lutte à finir entre « oppresseurs » et « opprimés ». Ils prétendent ainsi que les théoriciens postmodernes auraient simplement remplacé « l’identité » prolétarienne par de nouveaux sujets opprimés, qu’ils auraient troqué la lutte des classes pour des équivalents : la lutte entre les hommes et les femmes, entre les Blancs et les Noirs, etc. Selon eux, cette démarche constituerait la même menace à l’ordre établi et à la « civilisation occidentale » que l’a été le marxisme à une autre époque. Or, selon cette compréhension, n’importe quel courant politique ou idéologique mettant de l’avant une lutte entre « oppresseurs » et « opprimés » ou un antagonisme entre des groupes sociaux devrait être considéré comme marxiste, ce qui n’a absolument aucun sens. Selon cette conception, les libéraux et les républicains qui luttaient contre la noblesse et les « oppresseurs du peuple » à l’époque de l’émergence du capitalisme étaient des marxistes (même lorsque Marx n’était pas encore né). Les nationalistes appelant à lutter contre les « oppresseurs étrangers » ou encore les patriotes bourgeois mettant de l’avant des conflits entre les nations seraient aussi des marxistes. Un chef d’État comme François « Papa Doc » Duvalier (qui prônait une idéologie « noiriste » remplaçant la lutte des classes par une lutte entre les Noirs et les Mulâtres en Haïti) devrait aussi être rangé dans la catégorie des marxistes, même s’il a mis en place un régime anti-communiste brutal et sanguinaire sous le regard bienveillant de l’impérialisme américain. Un idéologue conservateur influent comme Samuel P. Huntington (cet ancien « expert » au sein du Conseil national américain de sécurité sous l’administration Carter) devrait également être qualifié de marxiste pour avoir mis de l’avant le concept ultra-réactionnaire de « choc des civilisations ». Même un politicien comme Donald Trump, pourtant en croisade contre l’extrême-gauche et contre des communistes imaginaires, devrait être perçu comme un marxiste pour avoir utilisé la rhétorique du « peuple contre les élites » !

Mais en fait, la centralité accordée par les communistes à la lutte des classes (et non à la lutte entre les « oppresseurs » et les « opprimés » en général) n’est pas un simple détail et l’on ne peut pas abandonner celle-ci sans s’écarter radicalement du marxisme. La lutte des classes n’est pas contingente ou superficielle : elle est liée aux stades de développement objectifs atteints par les forces productives matérielles de la société humaine. Aussi, la lutte prônée par les communistes n’est pas une lutte qui tend à diviser éternellement l’humanité : c’est la lutte de la vaste majorité de la population pour le renversement définitif d’une minorité d’exploiteurs occupant une place scientifiquement identifiable dans les rapports de production. Surtout, la classe ouvrière n’est pas une « identité » comme les autres : son potentiel révolutionnaire vient du rôle objectif qu’elle joue dans la production. Ce rôle la met non seulement dans la meilleure position pour attaquer le capital de manière immédiate, mais fait aussi en sorte qu’elle seule peut transformer radicalement les rapports de production par son action révolutionnaire. Aussi, contrairement à certains groupes sociaux victimes de persécution dans l’histoire (les femmes, les Afro-Américains, etc.) qui pouvaient, dans le cadre de la société bourgeoise, obtenir les mêmes droits que tout le monde, le prolétariat ne peut pas cesser d’être exploité sans bouleverser radicalement les conditions matérielles de la société et sans s’abolir lui-même avec les autres classes sociales. Le concept de « classisme » mis de l’avant par les militants postmodernes illustre d’ailleurs parfaitement la différence entre les « systèmes d’oppression » qu’ils dénoncent et le mode de production que les communistes cherchent à changer. Dans la lutte contre le « classisme », on dénonce la discrimination, les préjugés et le mépris à l’endroit des « pauvres » (sans dénoncer le fait même qu’il y ait des pauvres !), de la même manière que l’on dénonce les préjugés et le mépris contre les personnes « racisées » dans la lutte contre le « racisme systémique » (et non l’existence même des gens n’ayant pas la peau blanche, ce qui serait bien sûr une absurdité). Or, les marxistes luttent pour l’abolition des classes sociales elles-mêmes, un processus qui nécessite une transformation matérielle et économique radicale de la société. Ce n’est donc pas un hasard — ni un choix sans graves conséquences — si les idéologues postmodernes « remplacent » la lutte des classes par la lutte des « races », des « sexes », etc. C’est que contrairement aux communistes, ces idéologues ne cherchent nullement à faire la révolution et à renverser la société capitaliste. Au contraire, leur mouvement a pour effet de consolider et de préserver l’ordre bourgeois.

Par ailleurs, les conservateurs font un amalgame fallacieux entre certaines formes de censure employées par les militants postmodernes et la censure exercée historiquement par les États socialistes. En fait, les agissements complètement irrationnels et absurdes des militants postmodernes, agissements motivés par l’idéalisme et détachés de tout antagonisme social réel, n’ont pas d’équivalent dans l’histoire du mouvement communiste. En tant qu’idéalistes, les petits-bourgeois postmodernes attribuent un pouvoir surnaturel au langage : ils pensent que les mots font les choses et non l’inverse. Ainsi, ils pensent qu’en faisant disparaître complètement des expressions et des formes grammaticales, ils sont en train de transformer le monde réel, soit une démarche contraire à la philosophie matérialiste que défendent les communistes. C’est notamment pourquoi ils s’attaquent systématiquement, sans aucune réflexion rationnelle, à la simple prononciation de certains mots sans tenir compte du contexte concret dans lequel ils sont employés, et ce, même si les mots en question sont prononcés pour dénoncer leur usage ! Par exemple, une professeure de l’Université Concordia à Montréal a été ciblée pour avoir simplement prononcé le titre du livre Nègres blancs d’Amérique de l’ancien militant du FLQ Pierre Vallières ! Si les communistes ont effectivement employé la censure contre la bourgeoisie au cours de l’histoire, c’était pour combattre des ennemis réels dans des contextes de lutte des classes exacerbée. Les communistes sont d’ailleurs loin d’être les seuls à avoir eu recours à cette forme de lutte. Les révolutionnaires bourgeois républicains et libéraux ont également eu recours à la censure pendant des périodes révolutionnaires critiques. On peut penser à la Loi des suspects votée le 17 septembre 1793 pendant la Terreur de la Révolution française — au moment de laquelle Louis Antoine Léon de Saint-Just déclarait : « Pas de liberté pour les ennemis de la Liberté ». On peut aussi penser à la censure de la presse exercée par le gouvernement fédéral américain pendant la Guerre de sécession. Évidemment, la bourgeoisie réactionnaire a aussi abondamment fait usage de la censure contre les communistes pendant tout le 20e siècle, et ce, y compris dans le cadre de la démocratie bourgeoise. On n’a qu’à penser au McCarthyism aux États-Unis dans les années 1940 et 1950 pour s’en convaincre. On pourrait également mentionner la Loi protégeant la province contre la propagande communiste (dite Loi du cadenas) adoptée au Québec en 1937, la censure officielle exercée en France par la bourgeoisie impérialiste contre les opposants aux guerres d’Indochine et d’Algérie entre les années 1940 et 1960, et bien d’autres exemples encore. On pourrait aussi mentionner d’autres formes de censure gouvernementale n’ayant même pas revêtu un caractère « exceptionnel » sous la démocratie bourgeoise, comme par exemple le fait que dans plusieurs États américains, la production cinématographique a été soumise, jusque dans les années 1960, à une censure systématique exercée par des instances étatiques officielles (Chicago Board of Censors, New York State Censorship Board, Pennsylvania State Board of Censors) qui visaient à empêcher la diffusion de films jugés « immoraux », pouvant « inciter au crime », etc. En fait, les exemples abondent et montrent que la censure, loin d’être l’apanage des marxistes, fait aussi partie de l’arsenal de la bourgeoisie et est inscrite dans l’histoire du capitalisme. L’amalgame fait par les conservateurs entre ce qu’ils appellent « la culture du bannissement » et le « totalitarisme soviétique » n’a donc aucun sens. Les formes de lutte doivent être évaluées selon la classe sociale qui les emploie, selon les objectifs politiques poursuivis et selon le contexte social dans lequel elles sont employées, et non de manière abstraite et métaphysique. Les agissements des militants postmodernes doivent être dénoncés non pas au nom d’un droit absolu à la liberté d’expression comme le soutiennent les conservateurs, mais bien parce qu’ils s’inscrivent dans un mouvement anti-matérialiste rétrograde, irrationaliste et obscurantiste : un mouvement qui cible notamment les communistes et qui réagira de la manière la plus réactionnaire lorsque leur mouvement prendra à nouveau de l’ampleur. D’ailleurs, depuis plusieurs années au Québec, les militants maoïstes encore actifs sont régulièrement censurés (destruction de tracts et d’affiches, intimidation, expulsions physiques, etc.) par des militants postmodernes au sein des milieux étudiants. Les mêmes militants, qualifiés à tort de « staliniens » ou encore de nouveaux « gardes rouges » par les conservateurs, sont en fait en première ligne pour empêcher, par tous les moyens, la renaissance du mouvement communiste dans les pays impérialistes !

Cela dit, il est vrai que les organisations pseudo-marxistes actuelles dans les pays impérialistes, complètement fondues dans le magma de « l’extrême-gauche » petite-bourgeoise, n’aident pas à dissiper la confusion. C’est pourquoi les imposteurs doivent être démasqués. Les militants qui brandissent le drapeau rouge tout en adoptant les idées et les pratiques postmodernes n’ont absolument rien à voir, eux non plus, avec le mouvement communiste historique. L’effet de leurs agissements est extrêmement pernicieux puisqu’il permet aux autres militants de « gauche » d’avoir un prétexte supplémentaire pour s’attaquer aux communistes authentiques. La confusion générée par leur activité est d’autant plus importante que plusieurs d’entre eux, pour tenter de se démarquer, prétendent s’opposer au postmodernisme tout en participant pleinement à son mouvement et en luttant pour la réalisation de son programme. Mais rompre avec le postmodernisme, tout comme rompre avec l’idéalisme de manière générale, n’est pas aussi facile qu’il n’y paraît. Le postmodernisme est désormais si puissant et omniprésent qu’il devient de plus en plus difficile à détecter et à circonscrire. Pire encore, sa fusion avec certaines revendications démocratiques légitimes du peuple fait en sorte qu’il est extrêmement difficile à cerner et le rend en quelque sorte « intouchable ». Surtout, pour rompre avec le postmodernisme, il faut en avoir une compréhension précise et totalisante, une compréhension matérialiste. Mais les militants issus du mouvement petit-bourgeois ne développent jamais une telle compréhension du phénomène postmoderne. Leur idéalisme spontané les amène à concevoir le postmodernisme comme un corpus philosophique (Foucault, Derrida, Deleuze, etc.), comme un ensemble d’idées et de postulats bien précis, et non comme un mouvement extrêmement vaste produit par les conditions matérielles de notre époque, dont les ramifications sont innombrables et qui se manifeste de diverses manières plus ou moins « impures ». C’est pourquoi les fausses ruptures avec le postmodernisme sont si nombreuses et c’est pourquoi elles génèrent un épais brouillard.

Parmi les fausses ruptures opérées par des organisations pseudo-marxistes ou dans le reste de « l’extrême-gauche », la plus courante consiste à affirmer que le postmodernisme serait incapable de résoudre les problèmes qu’il dénonce et que c’est pour cette raison qu’il faudrait renouer avec le marxisme (ou avec un discours de « de lutte de classe »). Cela est tout simplement faux, car en fait, les problèmes pointés du doigt par les militants postmodernes sont soit des problèmes que la démocratie bourgeoise peut parfaitement résoudre sans l’aide du postmodernisme (mais dans ce cas, le renversement du capitalisme n’est aucunement nécessaire pour réaliser les objectifs fixés), soit des problèmes inventés par le postmodernisme lui-même! Or, il n’est pas possible de rompre avec le postmodernisme si l’on se donne pour tâche de réaliser les tâches imaginaires qu’il met de l’avant.

Nous avons déjà exposé dans le texte « Le maoïsme tel qu’en lui-même : contre l’idéalisme du courant “principalement maoïste” » de quelle manière les militants du mouvement pseudo-maoïste américain actuel prenaient part à toutes les luttes petites-bourgeoises et adoptaient toutes les pratiques postmodernes tout en prétendant critiquer le postmodernisme et en brandissant les symboles du communisme. Leur fausse rupture prend exactement la forme que nous venons de décrire. Ils rejettent par exemple le féminisme en affirmant que ce dernier serait incapable de libérer les femmes de l’oppression patriarcale et en clamant que seule la révolution socialiste permettra de le faire (alors que le capitalisme s’est chargé de cette tâche historique depuis un moment dans les pays impérialistes).

Au Québec, le chroniqueur et idéologue Marc-André Cyr (une figure ayant une certaine influence au sein de « l’extrême-gauche » de la province) représente le même genre de fausse rupture avec le postmodernisme — même s’il se définit comme un anarchiste et non comme un marxiste. Dans un texte intitulé Le champ gauche publié à l’automne 2020 dans la revue À Babord, il écrit :

«L’identité prolétarienne étant en décomposition, la gauche prend désormais le parti des nombreuses identités qu’elle recouvrait (sexuelles, raciales, ethniques…).

Pas plus qu’elle n’est une contradiction secondaire ou petite-bourgeoise, cette lutte pour la reconnaissance n’est pas nouvelle. Il ne s’agit pas de critiquer sa légitimité, mais bien la manière dont elle est menée. En phase avec la guerre culturelle, ce qui lui manque désormais, c’est la dialectique la raccordant à l’économie. Sans cette mise en relation, la lutte identitaire reste strictement formelle : elle ne revendique aucun changement radical et se condamne à une reconnaissance abstraite, sans contenu concret. À l’inverse, une lutte strictement économique serait elle aussi abstraite puisqu’elle laisserait de côté les modalités concrètes permettant aux inégalités de se reproduire. L’économie vient donc lier entre elles les différentes luttes. Elle appelle à fédérer les particularités pour viser le dépassement, non seulement de l’économie capitaliste, mais de toutes les oppressions.»

Autrement dit, le problème avec le mouvement postmoderne serait simplement qu’il lui « manque » la lutte des classes, comme s’il s’agissait d’un oubli malheureux. En vérité, ce « manque » est la conséquence nécessaire d’une conception de la société radicalement opposée à celle défendue par les marxistes. L’équivalent de cette idée absurde serait d’affirmer que ce qui manque à l’idéalisme, c’est le matérialisme ! Selon Marc-André Cyr et ses semblables, ce serait seulement en « incluant » la lutte des classes (l’économie) que l’on parviendrait à régler les problèmes identifiés — correctement selon eux — par les idéologues postmodernes et à mettre fin à « toutes les oppressions ». En contrepartie, se concentrer sur la lutte des classes sans intégrer les apports du postmodernisme, ce serait sombrer dans une « lutte abstraite » qui négligerait les « modalités concrètes permettant aux inégalités de se reproduire » ! En plus de l’idée erronée selon laquelle l’inégalité entre les bourgeois et les prolétaires aurait besoin d’autres formes d’inégalité pour se maintenir, on retrouve ici l’attaque classique du postmodernisme contre le mouvement communiste historique : celui-ci se serait soi-disant intéressé exclusivement à la contradiction entre le Travail et le Capital et aurait négligé la question des femmes, des Noirs, etc. Plusieurs représentants de la fausse rupture affirment ainsi que l’émergence du postmodernisme aurait été motivé par le sexisme ou le racisme inhérents à la « vieille gauche ». Selon eux, même si la « nouvelle gauche » avait de nouveaux défauts, elle aurait au moins eu le mérite de combler les « angles morts » du marxisme.

Mais ce soi-disant péché originel de la « vieille gauche » n’est qu’une invention anti-communiste servant à justifier la liquidation de la révolution prolétarienne. En réalité, les communistes ont toujours appuyé les luttes démocratiques justes de leur époque, bien que sans en faire, avec raison, le levier stratégique de la révolution socialiste. Par exemple, on ne peut ignorer le rôle d’avant-garde joué par le Parti communiste des États-Unis (CPUSA) dans la lutte contre la ségrégation raciale et l’oppression des Afro-Américains entre les années 1920 et la Seconde Guerre mondiale (soit bien avant l’émergence de la « nouvelle gauche » dans les années 1960 et 1970). On peut notamment mentionner la création par le CPUSA du American Negro Labor Congress en 1925, une initiative qui avait pour but de mettre de l’avant la lutte pour les droits démocratiques des Afro-Américains, de propager les idées communistes parmi les masses noires, de recruter des Afro-Américains en tant que membres du Parti et de favoriser l’unité entre travailleurs blancs et noirs. L’organisation a entre autres fait campagne contre le lynchage et contre les lois Jim Crow. En 1930, l’organisation a été remplacée par la League of Struggle for Negro Rights dirigée par le grand militant communiste afro-américain Harry Haywood — aussi membre du Comité central du CPUSA pendant cette période. Cette organisation a notamment mené une importante campagne de masse pour sauver la vie des « Scottsboro Boys », neuf jeunes Noirs injustement accusés d’avoir violé deux femmes blanches en 1931. On peut également mentionner le rôle historique des communistes dans la lutte démocratique pour l’émancipation des femmes du joug patriarcal. Rappelons à ce propos que la Révolution bolchévique en Russie a accordé aux femmes leurs droits démocratiques fondamentaux avant la plupart des démocraties bourgeoises, c’est-à-dire dès 1917. En fait, l’émancipation des paysannes et des ouvrières de Russie, encore privées de droits et confinées dans la sphère domestique avant le renversement du tsarisme, a été un objectif central du pouvoir des Soviets dès son établissement (c’était en fait une préoccupation des Bolchéviks bien avant la prise du pouvoir). Pour s’en convaincre, on n’a qu’à s’intéresser aux campagnes de propagande intensives centrées sur « la question des femmes » déployées dès les premières années de la révolution russe, et bien sûr à la création en 1919 du Zhenotdel — le Département pour le travail parmi les femmes du Parti communiste (bolchevik) de Russie. Cette instance avait pour but officiel « d’éduquer les femmes dans l’esprit du socialisme et de les impliquer dans la direction de l’économie et de l’État ; de coordonner le processus de transformation des institutions du mariage et de la maternité » ainsi que de « changer les conditions de vie » des femmes de la paysannerie et du prolétariat russe (ainsi que de celles appartenant aux autres nationalités entraînées dans la révolution). Le Zhenotdel a non seulement été au centre du processus de transformation du droit visant à permettre l’égalité juridique entre les hommes et les femmes, mais il a aussi été au cœur du processus visant à libérer les femmes de la paysannerie et du prolétariat – auparavant confinées dans la sphère domestique et familiale – à travers leur intégration à l’activité productive et à travers la mise en place de services publics tels que des jardins d’enfants, des écoles, des buanderies, ainsi que des services de transport vers les lieux de travail.
Les communistes ont ainsi permis aux ouvrières et paysannes soviétiques d’obtenir des gains — allant dans certains cas au-delà des droits démocratiques de base — dont plusieurs n’existaient même pas encore à cette époque dans les pays capitalistes, comme l’interdiction du travail de nuit, la création d’un congé de maternité, l’égalité du salaire minimum, le principe d’un salaire égal pour un travail égal, le droit au divorce, etc. La même attention a été accordée à la question des femmes par les communistes lors de la Révolution chinoise (1949-1976) dirigée par Mao Zedong, révolution qui a permis d’émanciper les paysannes et les ouvrières de l’oppression patriarcale en Chine. La maxime « Tout ce qu’un homme peut faire, une femme peut le faire » mise de l’avant par Mao est d’ailleurs bien connue. Aujourd’hui, les maoïstes continuent d’être à l’avant-garde de la lutte pour la libération des femmes dans les pays dominés — par exemple en Inde — où subsistent encore des rapports sociaux féodaux et patriarcaux.

Avec la mise en œuvre du programme postmoderne de la grande bourgeoisie, on peut s’attendre dans le futur à voir de plus en plus d’attaques calomnieuses basées sur les préoccupations et l’idéologie postmodernes contre les communistes, contre le mouvement ouvrier et contre le prolétariat. Les accusations gratuites et la propagation de fausses rumeurs serviront de nouvelle arme à la bourgeoisie pour saboter des organisations et discréditer des mouvements de contestation. On propagera dans les médias bourgeois des mensonges à propos des communistes : on inventera que ce sont des violeurs, des misogynes, des racistes, etc. On se servira du même genre d’attaques gratuites contre des ouvriers en grève et des militants syndicaux. On dira aussi qu’ils ne se soucient pas de la « crise écologique », qu’ils veulent de meilleurs salaires pour pouvoir consommer et « polluer » davantage, etc. En fait, ces nouvelles armes idéologiques contre le prolétariat ont déjà commencé à être utilisés. L’un des exemples récents les plus importants et les plus évocateurs de ce phénomène concerne le mouvement des Gilets jaunes en France. Avant d’aller plus loin, il faut souligner qu’en raison de sa composition de classe, de son caractère massif, de ses revendications centrées sur la répartition des richesses et des formes de lutte quasi-insurrectionnelles qu’il a fait émerger et qu’il a maintenues dans le temps, le mouvement des Gilets jaunes est probablement le mouvement de révolte populaire le plus significatif à avoir vu le jour dans les pays impérialistes depuis le soulèvement de Mai 1968 en France. Or, il est tout à fait révélateur que le premier angle d’attaque utilisé dans les médias bourgeois pour discréditer le mouvement au moment de son émergence à l’automne 2018 a été de propager l’idée selon laquelle les Gilets jaunes étaient des racistes, des homophobes et des xénophobes en montant en épingle des événements marginaux qui n’étaient aucunement représentatifs du mouvement dans son ensemble. Il est également révélateur que le premier réflexe de l’ensemble de la « gauche » et de « l’extrême-gauche » a été de mépriser le mouvement et de s’en dissocier. Même les pseudo-maoïstes français du journal La Cause du Peuple ont d’abord craché sur les Gilets jaunes en écrivant (dans un article qu’ils ont honteusement supprimé depuis) qu’ils étaient le reflet de la « société patriarcale ». Il a fallu attendre un long moment avant qu’une partie de la « gauche » finisse par reconnaître du bout des lèvres une certaine légitimité à ce soulèvement populaire inédit. Mais l’appui de la « gauche » aux Gilets jaunes n’a jamais approché le niveau qui s’imposait et n’a jamais ressemblé à l’appui accordé à d’autres mouvements de protestation, comme par exemple au mouvement Black Lives Matter aux États-Unis. Hormis certaines exceptions, la petite-bourgeoisie culturelle et les intellectuels ont continué à dénigrer les Gilets jaunes, les percevant comme l’incarnation d’un danger « totalitaire ».

Aujourd’hui, si un mouvement n’est pas identifié à la lutte contre « les oppressions » ou à la lutte écologiste et s’il est au contraire lié au combat sur la plus-value, il est presque automatiquement disqualifié par la « gauche » petite-bourgeoise et par les intellectuels, voire même associé à une forme de fascisme. La mobilisation populaire et la violence ouvrière, si elles sont alimentées par des motifs strictement économiques, sont vues comme une menace à la « démocratie ». Effectivement, ces combats constituent une menace pour la démocratie bourgeoise puisque leur aboutissement nécessaire est le renversement de la classe dominante. Comme nous l’avons déjà dit, la société capitaliste peut aménager la production de telle sorte que soit accordée une égalité formelle parfaite à l’ensemble de ses membres. Mais elle ne peut pas réduire — et encore moins abolir — l’exploitation de la force de travail ouvrière et le prélèvement de la plus-value. C’est à la classe ouvrière en lutte et aux organisations qui visent à renverser le capital que la bourgeoisie doit s’attaquer en priorité et de toutes les manières.

Mises à part les accusations de comportements « oppressifs » ou encore « d’anti-écologisme », le postmodernisme offre également un outil à la bourgeoisie pour affaiblir les organisations de lutte du prolétariat en les assimilant à des « milieux de travail toxiques ». Les petits-bourgeois intellectuels qui intègrent les organisations prolétariennes — partis ou syndicats — importent leur hypersensibilité ainsi que leur allergie à l’autorité et à la discipline. Plusieurs d’entre eux ont le potentiel d’y faire du sabotage spontané sans même en être pleinement conscients. La moindre contrariété et la moindre adversité les amènent à crier à « l’autoritarisme », à diffamer les membres ayant des postes de direction, à paralyser des réunions, etc. Or, la lutte contre la bourgeoisie nécessite une force de frappe qui ne peut être atteinte qu’à travers l’unité, le respect des mots d’ordre et la discipline prolétarienne, toutes des choses que les petits-bourgeois postmodernes ont en horreur.

Pour finir, il faut également souligner comment le mouvement postmoderne fait disparaître la lutte contre l’impérialisme des préoccupations de la nouvelle « gauche ». La prétendue crise écologique globale est devenue, pour la petite-bourgeoisie pseudo-progressiste, le principal problème à résoudre pour l’humanité, avant les guerres impérialistes et la misère sociale. La petite-bourgeoisie pense que cette « crise » va engendrer un niveau de dévastation sans précédent, une véritable apocalypse. Mais la majorité de la population mondiale est déjà soumise depuis longtemps à une souffrance épouvantable en étant maintenue dans un état de pauvreté, d’ignorance et de famine, quand elle n’est pas tout simplement broyée par les conflits armés injustes et massacrée sous les bombes de l’impérialisme. Or, l’idéologie écologiste justifie cet état de misère en décriant l’expansion des forces productives sur la planète. Elle condamne les peuples du tiers-monde qui aspirent au même niveau de développement que les pays riches, elle pointe du doigt la déforestation et l’extraction du pétrole dans les pays dominés, elle laisse entendre que la famine et le chaos social sont la conséquence du réchauffement climatique et non de l’exploitation des masses par le capital, etc. Bref, les drapeaux de l’écologisme constituent les nouveaux porte-étendards de l’impérialisme.

Le postmodernisme remplace également l’anti-impérialisme et la lutte contre l’oppression nationale par une forme d’anti-racisme ou de nationalisme culturel. Pour les militants postmodernes, le problème à combattre n’est pas l’arriération matérielle dans laquelle sont maintenues les nations opprimées ou dominées en raison de l’emprise du capital étranger sur leur économie, mais plutôt la manière dont seraient représentés les membres de ces nations dans les médias et la culture. Il faudrait, par exemple, remplacer « l’image négative » de l’Afrique véhiculée à la télévision par une « image positive » au lieu de révéler et de combattre la misère réelle qui afflige les masses populaires de ce continent pillé par l’impérialisme. Il faudrait promouvoir n’importe quels mouvements d’affirmation culturelle au sein des nations n’appartenant pas à la « civilisation blanche », même si ces mouvements sont réactionnaires et même s’ils servent les classes dominantes ou le capital impérialiste étranger. Il faudrait dénoncer l’imposition de la « culture occidentale » aux pays « non occidentaux » au lieu d’appuyer l’aspiration universelle des masses populaires du monde entier au progrès scientifique et au développement de forces productives modernes.

En somme, le postmodernisme tend à affaiblir la capacité du peuple à identifier les vraies contradictions sociales et à engager une lutte effective contre l’ennemi réel : la bourgeoisie impérialiste. Il sème une forme de confusion qui favorise la passivité des militants au détriment de l’organisation du combat révolutionnaire. Il veut priver la classe ouvrière de ses outils de lutte en propageant l’anti-autoritarisme. Surtout, il veut faire disparaître le prolétariat comme force principale et dirigeante de la lutte sociale à l’époque actuelle. Ses effets se font sentir partout, y compris chez la presque totalité des partisans déclarés de la reconstruction du mouvement communiste dans les pays impérialistes, tuant actuellement dans l’œuf ces processus de reconstruction et favorisant présentement la stagnation et la dégradation des nouvelles organisations révolutionnaires.

Conclusion

«Le communisme n’est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel. Les conditions de ce mouvement résultent des prémisses actuellement existantes.»

(Marx et Engels, L’Idéologie allemande, 1845)

Le rôle objectif du postmodernisme, son rôle de classe, consiste à dissimuler l’exploitation du prolétariat par le capital, et ce, afin de prolonger la domination de la bourgeoisie. En contribuant au perfectionnement de la démocratie bourgeoise et en inventant sans cesse de nouveaux sujets « opprimés » à satisfaire, il détourne l’attention de la tâche non résolue de la collectivisation des moyens de production, tout en donnant l’illusion d’un progrès continu et infini de la société capitaliste. Mais le postmodernisme est un colosse aux pieds d’argile !

Dans les sciences sociales, le postmodernisme a enseveli les connaissances accumulées depuis le début du 19e siècle sous un charabia éclectique. Les théoriciens et les nouveaux prêtres postmodernes engagés par la bourgeoisie détournent l’attention devant être portée à la production nationale, à la contradiction entre forces productives et rapports de production ainsi qu’aux lois du capitalisme. Ils cherchent plutôt à la focaliser sur des aspects purement superstructurels et périphériques de la société. Mais le corpus qu’ils développent n’est rien d’autre qu’un château de cartes sur lequel il ne reste plus qu’à souffler !

De manière générale, le nouvel idéalisme dominant, désormais omniprésent dans la culture et dans les institutions politiques bourgeoises, encourage la division à l’infini selon des lignes « raciales », linguistiques, religieuses, de « genre », d’âge, de condition physique, de pratiques sexuelles, etc. Mais la position objective du prolétariat dans les rapports de production empêche ces idées de briser réellement son unité et conduira à l’émergence de nouvelles vagues de lutte qui dissiperont ces fumisteries et qui mettront en échec la bourgeoisie. En guise de représailles, les charlatans postmodernes accuseront les prolétaires qui refusent d’opérer cette division réactionnaire d’être des complices des « systèmes d’oppression ». Ils tenteront de stigmatiser la lutte vivante et unifiée du prolétariat en la qualifiant de mouvement « oppressif » et « autoritaire ». Mais la classe ouvrière en lutte vers le pouvoir n’aura que faire de ces accusations petites-bourgeoises et poursuivra le combat jusqu’au bout.

Soyons vigilants : le postmodernisme encourage le rejet des forces productives modernes. D’un côté, la nouvelle idéologie dominante minimise l’importance de ces forces productives dans la société contemporaine, défendant par exemple l’idée selon laquelle la grande industrie aurait quasiment disparu dans les pays impérialistes et laissant entendre que les « quelques » usines restantes constitueraient une sorte de vestige superflu. D’un autre côté, le postmodernisme véhicule l’idée que les moyens de production modernes, tout en n’occupant pas une place centrale dans la reproduction de la société actuelle, constitueraient des forces nuisibles et indomptables ayant conduit l’humanité au bord du désastre. Les forces productives modernes joueraient donc un rôle négligeable, tout en ayant un pouvoir destructeur incontrôlable : elles seraient à la fois insignifiantes et toutes-puissantes ! Tout ceci tend objectivement à combattre, chez les prolétaires, la volonté de prendre le contrôle des forces productives, c’est-à-dire la volonté de lutter pour le socialisme.

Pourtant, les forces productives développées par le capitalisme sont encore là et portent encore en elles un potentiel positif immense. Ce potentiel, c’est celui d’abolir les classes sociales et l’exploitation; de mettre fin au chômage, aux crises économiques et aux guerres ; de nourrir, de soigner, de loger et d’enrichir l’ensemble de la population mondiale ; de décupler la productivité du travail d’une manière jamais vue auparavant et d’accélérer le perfectionnement scientifique de l’humanité ! Contrairement à ce que bon nombre d’intellectuels petits-bourgeois prétendent depuis des décennies, le capitalisme n’a pas changé de nature durant la seconde moitié du 20e siècle : il n’est pas entré dans une nouvelle phase « post-industrielle » imaginaire. Comme Lénine l’a démontré avec justesse en 1916, le stade ultime du capitalisme, c’est son stade impérialiste : le stade des monopoles et de la socialisation la plus avancée de la production en régime bourgeois. N’existant pas d’autre phase de développement matériel possible avant l’établissement du socialisme — et la roue de l’évolution économique, par ailleurs, ne pouvant pas tourner à rebours —, le capitalisme se trouve encore dans le même état de stagnation plus d’un siècle plus tard. Attendant toujours d’être renversée, la bourgeoisie continue de pourrir sur pied. Mais le prolétariat, lui, conserve son caractère révolutionnaire. La grande industrie et la production socialisée, prémices matérielles du socialisme, sont toujours en place. La seule chose qui entrave le progrès de l’humanité, c’est encore la domination des grands monopoles privés, ce sont encore les rapports de production bourgeois.

Aussi fortes que puissent devenir l’idéologie et la pratique sociale postmodernes, elles ne pourront jamais, dans le monde réel, faire disparaître la classe ouvrière et la grande industrie moderne. Celles-ci caractérisent le stade de développement matériel auquel se trouve l’humanité à notre époque. La chose en soi est là, devant nous : le fruit n’attend que d’être cueilli. Le prolétariat peut — et doit — accomplir sa tâche historique, celle d’abolir la propriété privée bourgeoise, de collectiviser les moyens de production et de mettre en place une économie planifiée en fonction des besoins du plus grand nombre. À travers la planification socialiste et la prise en charge collective et centralisée de l’activité de production, le développement matériel de l’humanité connaîtra un bond en avant prodigieux. La classe ouvrière au pouvoir, en résolvant graduellement la contradiction entre le travail mort et le travail vivant, permettra d’améliorer considérablement les capacités productives de la société. Elle permettra le perfectionnement supérieur des procédés et des moyens de production développés par le capitalisme. Elle permettra l’unification des sciences et leur fera connaître un développement spectaculaire. On a déjà, sous le capitalisme, un avant-goût de ce qui attend l’humanité. Juste au cours de 2020 et de 2021, des découvertes et des avancées scientifiques intéressantes et prometteuses ont eu lieu (vaccins innovateurs à ARNm, exploration de Mars, etc.), donnant un aperçu de tout ce qui pourrait être accompli sans les entraves inutiles du capital, sans la course aux profits privés et sans le parasitisme bourgeois. On doit également se souvenir des développements spectaculaires qu’ont connu les pays socialistes au cours du 20e siècle afin d’avoir une idée de ce que le pouvoir prolétarien pourra accomplir dans le futur. Notamment, l’exemple de l’URSS vaut la peine d’être étudié sans les préjugés anti-communistes de la bourgeoisie et de ses historiens de pacotille. Sous la direction de Staline et des Bolchéviks, le peuple soviétique a transformé en seulement trois décennies un pays arriéré et paysan (par ailleurs ruiné et dévasté par la Première Guerre mondiale ainsi que par les crimes des armées blanches et des envahisseurs impérialistes lors de la guerre civile) en puissance industrielle moderne capable de maîtriser l’énergie atomique et d’envoyer le premier homme dans l’espace. Rappelons que l’URSS est le pays où a été construite la première centrale nucléaire civile dans le monde en 1954. Avec un coût humain beaucoup moins élevé que celui payé par les masses du monde entier lors de l’industrialisation capitaliste (on n’a qu’à penser aux dizaines de millions de morts et aux autres souffrances effroyables causées par la colonisation européenne ainsi que par le processus sanguinaire d’accumulation primitive du capital ayant permis l’industrialisation des pays bourgeois), l’URSS a réussi à élever considérablement le niveau de vie, de santé et d’éducation de sa population, dépassant sous bien des aspects les pays capitalistes comme les États-Unis qui avaient pourtant une longueur d’avance considérable. Plus encore, les Bolchéviks ont accompli tout cela en dépit des conditions extrêmement hostiles de l’encerclement capitaliste, le pays des Soviets ayant même été obligé de se défendre — contrairement aux États-Unis — contre deux invasions militaires impérialistes majeures, dont la campagne d’extermination à grande échelle menée par les Nazis lors de la Seconde Guerre mondiale. Aujourd’hui, les ouvriers peuvent anticiper avec le plus grand enthousiasme les progrès scientifiques qui les attendent lorsqu’ils prendront à nouveau le pouvoir : progrès dans la physique, progrès énergétiques (notamment le développement rationnel de l’énergie nucléaire), progrès dans la biologie et la médecine, modification génétique, exploration spatiale, et plus encore.

À l’heure actuelle, l’une des tâches prioritaires des communistes, dans les pays impérialistes où leur mouvement a connu un reflux important au cours des dernières décennies, est de développer à nouveau leur maîtrise de l’économie politique : de développer une compréhension scientifique et concrète de la production nationale du pays dans lequel ils se trouvent et de faire progresser également leurs connaissances sur l’économie impérialiste mondiale. Les communistes doivent également propager leurs analyses matérialistes auprès des masses prolétariennes et faire fusionner la théorie marxiste avec le mouvement ouvrier actuel. Pour ce faire, ils doivent évidemment mener un combat idéologique implacable contre le postmodernisme omniprésent qui gangrène malheureusement la plupart des organisations soi-disant révolutionnaires dans les pays impérialistes (organisations qui sont incapables d’y voir clair et d’identifier la nouvelle idéologie dominante de la bourgeoisie). Dans un contexte où les militants se réclamant du marxisme semblent de plus en plus incapables de s’extirper du marais postmoderne et de faire renaître le mouvement, les communistes véritables doivent encore une fois mener le combat contre l’idéalisme, en continuité avec la lutte qu’ont menée Marx et Engels dans les années 1840 contre les « jeunes hégéliens » lors de la genèse du matérialisme historique, ou encore avec celle menée par Lénine à la fin des années 1900 contre les disciples russes du philosophe autrichien Ernst Mach — les « empiriocritiques » —, lesquels déformaient le marxisme en abandonnant le matérialisme. Au 19e siècle, la lutte acharnée contre l’idéalisme a constitué une étape indispensable à la découverte scientifique des lois objectives du capitalisme, lois notamment exposées dans le plus grand chef-d’œuvre de Marx : Le Capital (1867). De la même manière, parmi les œuvres les plus importantes de Lénine ayant découlé de son adhésion inébranlable au matérialisme, on compte notamment Le développement du capitalisme en Russie (1899) ainsi que L’impérialisme, stade suprême du capitalisme (1916), soit deux monuments de l’économie politique marxiste.

Aujourd’hui, les communistes doivent boucler la boucle en luttant avec vigueur contre la nouvelle forme d’idéalisme dominant au sein de la société bourgeoise : en identifiant toutes les manifestations concrètes du postmodernisme et en exposant clairement aux masses son contenu réactionnaire et son rôle de classe. Aussi, ils doivent critiquer de manière tranchante les organisations se revendiquant du maoïsme qui ont opéré une fusion contre-révolutionnaire entre le postmodernisme et le marxisme. Nous rangeons notamment dans cette catégorie l’ensemble des descendants de la clique opportuniste de droite ayant rompu avec le centre historique du PCR-RCP au Canada, les « maoïstes » américains regroupés derrière le journal Tribune of The People, les Jeunes révolutionnaires et le journal La Cause du Peuple en France, et bien d’autres organisations encore. Surtout, les véritables maoïstes doivent éviter l’erreur de participer aux mouvements petits-bourgeois pseudo-progressistes (grèves climatiques, manifestations pour les droits des « trans », Black Lives Matter, etc.) dans l’espoir d’y faire triompher les idées révolutionnaires et de les transformer « de l’intérieur ». En effet, le rôle objectif de ces mouvements est justement de concurrencer et de remplacer le mouvement prolétarien : y participer signifie se faire avaler par eux. Les communistes ne gagneront rien en se plaçant à la remorque d’un mouvement et d’une classe sociale qui cherchent à les écraser ou à les assimiler. De la même manière, les communistes doivent s’éloigner le plus possible des organisations faussement d’extrême-gauche opposées au progrès de l’humanité et servant dans les faits la démocratie bourgeoise. La collaboration actuelle avec ces organisations petites-bourgeoises et anti-ouvrières ne peut rien apporter de bon, à moyen terme, à la cause de la révolution prolétarienne. Aujourd’hui, il convient plutôt de s’en démarquer radicalement dans la pratique. C’est seulement ainsi qu’il sera possible de gagner la confiance des masses à nouveau. Il faudra révéler par l’action que le mouvement communiste et le mouvement postmoderne luttent pour des objectifs complètement opposés, l’un cherchant à renverser le pouvoir bourgeois et l’autre cherchant au contraire à le consolider pour pérenniser l’exploitation capitaliste.

Pour finir, rappelons que la lutte contre l’idéalisme en général et contre le postmodernisme en particulier n’est pas une fin en soi. Elle doit conduire à l’application concrète du matérialisme philosophique dans le domaine des sciences sociales, c’est-à-dire à l’étude détaillée et approfondie de l’économie capitaliste contemporaine. Ce vaste travail d’analyse et d’accumulation de connaissances doit servir à orienter correctement l’action de la classe ouvrière contre la bourgeoisie, à guider les masses laborieuses vers la prise du pouvoir et à jeter les bases intellectuelles de la future direction prolétarienne de l’économie. Il doit servir à développer une pratique révolutionnaire adaptée à la réalité objective ; à comprendre et à maîtriser les conditions matérielles de la réalisation du communisme.